You are currently browsing the tag archive for the ‘Filosofi’ tag.

Frågan om huruvida det existerar någon gud är inte särskilt ny. Det är en mångtusenårig debatt, som alltjämt pågår. Ett av skälen som brukar anföras till att ifrågasätta teismens anspråk är att Gud, av allt att döma, inte är särskilt tillgänglig för oss människor. Gud, om han finns, har uppenbarligen en tendens att hålla sig i det fördolda.

Den kanadensiske filosofiprofessorn J L Schellenberg (född 1959) har under sin karriär grundligt utforskat problematiken kring vad som inom religionsfilosofin kommit att benämnas Divine hiddenness, bland annat genom att ge ut böcker och skriva artiklar i ämnet. Från att historiskt sett handlat mer om ångesten och den existentiella känslan av övergivenhet (se t. ex. Jesu ord på korset ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” i Mark 15:34) har begreppet Divine Hiddenness alltsedan Schellenbergs bok Divine Hiddenness and Human Reason (Cornell University Press, 1993; nyutgåva 2006) kommit att associeras med tanken att en Gud som är fullkomligt kärleksfull inte skulle välja att hålla sig gömd för människan. Nedan följer en presentation av det argument som Schellenberg framför i denna bok.

Schellenberg utgår inte från problemet med att Gud verkar frånvarande, utan tar avstamp i sina reflektioner kring vad det faktiskt skulle innebära att vara fullkomligt kärleksfull. Värt att nämna är att Schellenberg håller sig till den klassiska teistiska föreställningen att Gud är fullkomligt kärleksfull, så föreställningen att det finns en Gud som inte är fullkomligt kärleksfull är därmed helt ohotad av Schellenbergs argument (men den föreställningen är dock att betrakta som ytterst ovanlig).

En fullkomligt kärleksfull Gud skulle, enligt Schellenberg, vilja ha en personlig relation med varje människa som är kapabel till att ha en sådan relation. Det är en direkt konsekvens av att vara fullkomligt kärleksfull. Om man älskar någon, och särskilt med fullkomlig kärlek, så är en tvingande konsekvens att man eftersträvar en personlig relation med föremålet för ens kärlek. Det vore inte ett uttryck för fullkomlig kärlek, menar Schellenberg, att inte finnas där och lyssna på personen man älskar, uppmuntra henne, eller spendera tid med henne överhuvudtaget.

Problemet som därmed tonar fram, efter att Schellenberg reflekterat kring vad fullkomlig kärlek innebär, är att en personlig relation inte kan upprättas mellan Gud och en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud om hon inte ens hyser föreställningen att Gud existerar. Att man behöver tro att ens motpart i en personlig relation överhuvudtaget existerar är en förutsättning, menar Schellenberg. För att kunna inleda en personlig relation med en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud så måste Gud först och främst se till, på något sätt, att personen i fråga överhuvudtaget tror att Gud existerar. Och att underlåta att inleda en personlig relation med en människa som är fullt kapabel till en personlig relation med Gud skulle som sagt inte vara fullkomligt kärleksfullt. Det finns alltså ingenting från Guds perspektiv, anser Schellenberg, som skulle motivera att han medvetet undanhåller det faktum att han existerar.

Så, givet premissen att Gud existerar, och resonemanget ovan, följer därmed att all form av icke-tro behöver förklaras utifrån att den person, som skulle vara kapabel till att ha en personlig relation med Gud men som de facto inte tror att Gud existerar, med nödvändighet är den enda som kan klandras för att vara orsaken till att hon inte tror (det vill säga att hon, mot bättre vetande, av någon anledning vägrar låta sig övertygas).

Den avgörande frågan, enligt Schellenberg, blir därmed: Existerar det någon klanderfri men fullt skälig icke-tro i världen (eng: inculpable reasonable nonbelief)? För om det finns människor, menar Schellenberg, som är öppna för att ha en relation med Gud, men som utifrån sina erfarenheter och förnuftsbaserade reflektioner kring frågan om Guds existens inte kommit fram till slutsatsen att Gud existerar, så blir den oundvikliga konsekvensen att Gud därmed inte existerar. Att det existerar skälig icke-tro, konstaterar Schellenberg, är något som de flesta teologer faktiskt erkänner (men han ägnar ett helt kapitel åt att argumentera för att så också skulle vara fallet).

Så här formaliserar Schellenberg sitt argument:

(1) Om Gud existerar så är han fullkomligt kärleksfull.

(2) Om en fullkomligt kärleksfull Gud existerar så förekommer inte skälig icke-tro.

(3) Skälig icke-tro förekommer.

Men (3) i kombination med (2) medför att:

(4) En fullkomligt kärleksfull Gud existerar inte.

Och från (4) tillsammans med (1) följer att:

(5) Gud existerar inte.

En första invändning mot resonemanget ovan skulle kunna vara, i enlighet med vad som brukar framföras i försvar mot teodicéproblemet, att Gud kan ha särskilda – för oss okända – skäl att tillåta viss ondska förekomma i världen för att det tjänar ett högre, godare syfte än om denna ondska inte tilläts förekomma. Schellenberg ställer sig frågan varför man bör anta att skälig icke-tro skulle ingå i denna klass av ”gudssanktionerad ondska”. Att bara hävda att skälig icke-tro skulle kunna ingå i denna klass är inte tillräckligt, eftersom man lika gärna kan hävda att den inte skulle kunna ingå i denna klass. För att lyckas bemöta Schellenbergs prima facie-argument enligt ovan på detta sätt skulle man i så fall behöva visa varför premiss (2) i resonemanget ovan skulle vara mindre sannolik än dess motsats.

Schellenberg gör en imponerande insats genom att ta fram en extensiv sammanställning av argument som framförts i den teologiska litteraturen som erbjuder, eller skulle kunna erbjuda, ett försvar av förekomsten av både skälig icke-tro och en fullkomligt kärleksfull Gud. Exempelvis går han igenom argument från John Hick, Richard Swinburne, Blaise Pascal, Joseph Butler och Søren Kierkegaard, med flera. Eftersom Richard Swinburne är den religionsfilosof på den teistiska sidan som jag personligen skulle tillskriva högst auktoritet i det här fallet tänkte jag redogöra för Schellenbergs bemötande av Swinburnes argument för varför Gud skulle kunna motiveras till att tillåta skälig icke-tro.

Så här formulerar sig Swinburne i boken The Existence of God (Oxford University Press, 1979, s. 211-212) (min översättning):

Guds existens skulle för dem [människorna] bli uppenbar allmänkunskap. Att veta om att det finns en Gud skulle innebära att veta om att Gud kände till ens mest hemliga tankar och handlingar; och med vetskapen om att Gud är rättvis skulle man förvänta sig att straffet för ens dåliga handlingar och tankar skulle vara rättvist. Även om en god Gud inte skulle straffa dåliga människor så skulle de ändå erfara straffet av att veta om att Gud var medveten om deras dåliga handlingar. De skulle inte längre kunna framstå som respektabla medborgare; Gud skulle vara en alltför uppenbar del av samhället. Vidare, genom att se Gud, ansikte mot ansikte, skulle man se att han är god och värdig tillbedjan och därmed skulle man ha all anledning att anpassa sig efter hans vilja. I en sådan värld skulle människan ha ett mycket litet mått av frestelse att göra fel – det skulle finnas anledning att både utifrån försiktighet och förnuft göra det som är moraliskt rätt. Men människan har bara ett reellt moraliskt val om hon har anledning att välja mellan både onda och goda handlingar; eftersom […] en människa endast kan välja en handling som hon ser en anledning att utföra.

Enligt Swinburne så finns det alltså skäl för Gud att inte göra människor medvetna om att han existerar utifrån antagandet att människans moraliska valmöjligheter skulle reduceras till att nästan bara medge moraliskt försvarbara val, och därmed inskränka människans fria vilja. Men Schellenberg är inte särskilt övertygad. För det första, menar Schellenberg, finns det ingen anledning att tro att önskan om att göra det som i Guds ögon är fel skulle upphöra endast genom vetskapen om att Gud existerar, utan endast påverka valet om huruvida man skall agera enligt sin önskan om att göra det som är felaktigt. Frestelserna skulle inte upphöra, vilket även tydliggörs av Swinburnes formulering om ”mycket litet mått av frestelse”.

Dessutom, påpekar Schellenberg, så är det skillnad på att tro att det är mer sannolikt än inte att Gud existerar och att vara helt säker på att Gud existerar. Distinktionen mellan dessa typer av uppfattningar kan spela en avgörande roll för hur det påverkar människors handlingar. Att tro att Gud existerar måste inte heller med automatik medföra att man är rädd för att bli straffad när man agerar utifrån det man önskar göra, och kan lika gärna medföra att man även som gudstroende rationaliserar bort de negativa konsekvenserna som skulle kunna följa, eftersom man faktiskt har en önskan att handla på ett visst (omoraliskt) sätt. Det är också skillnad på hur synen på Guds straff skulle påverka en människas handlande, då det inte är samma sak att förvänta sig ett straff här och nu, som att förvänta sig ett straff efter döden. Om straffet ligger långt in i framtiden, finns det psykologiskt sett större utrymme att handla omoraliskt jämfört med om man fick ett straff, via exempelvis en elchock, i direkt anslutning till handlingen.

Schellenberg nämner också, vilket jag skulle säga är ett tämligen starkt argument, att om vi observerar vår omvärld så är det inte särskilt svårt att konstatera att gudstro inte hindrar människor från att begå omoraliska – till och med riktigt vedervärdiga – handlingar.

Schellenberg går noggrant igenom de argument han lyckats identifiera i den teologiska litteraturen och gör även sitt yttersta för att förfina och förbättra dessa argument, men kommer i varje enskilt fall fram till samma slutsats; att det inte framkommit några godtagbara skäl till att betrakta hans argument som vederlagt.

Personligen tycker jag att hans bok utgjorde en fascinerande läsning och kan varmt rekommendera Divine Hiddenness and Human Reason för den som vill ta del av en filosofiskt stimulerande och mycket välskriven bok.

Annonser

Det finns, och bör finnas, en skiljelinje mellan vetenskap och filosofi, även om den inte alltid är helt knivskarp. Men om dessa verksamheter åtskiljs alldeles för mycket riskerar man att den synergieffekt, som kan uppstå när man kombinerar dem, går förlorad. Ett försök att peka på vinsterna med att föra vetenskapen och  filosofin närmare varandra gör filosofiprofessorn Massimo Pigliucci i sin bok ”Answers for Aristotle – How Science and Philosophy Can Lead Us to a More Meaningful Life” (Basic books, 2012).

Pigliucci inleder med att definiera begreppet sci-phi:

Den visdom (och de praktiska råd) som följer av att reflektera kring världen och våra liv genom att använda de två mest kraftfulla tillvägagångssätten för att nå kunskap som människan hittills utarbetat: filosofi och vetenskap. (Min översättning.)

Kopplingen till Aristoteles i bokens titel har att göra med att denne välkände tänkare betraktade livet som ett projekt, där det allra viktigaste vi kan göra är att fråga oss själva hur vi skall bedriva detta projekt. Aristoteles var en av de första vi känner till som med hjälp av både filosofin och vetenskapen försökte besvara denna fråga (nu gjorde man förvisso ingen formell uppdelning mellan filosofi och vetenskap förrän över tusen år efter Aristoteles död, men man kan åtminstone säga att hans vetenskapliga synsätt var banbrytande inom filosofin).

Aristoteles menar att vi bör anstränga oss för att uppnå eudaimonia, vilket ofta översätts som lycka. En bättre översättning skulle antagligen vara välmående eller blomstrande. Eudaimonia uppnås, kortfattat, genom att man gör de rätta sakerna av de rätta skälen under livets gång.

De vetenskapliga framstegen inom framför allt kognitions- och neurovetenskap lär oss mer och mer om hur hjärnan fungerar och vilken roll våra intuitioner och värderingar spelar när det gäller vårt beslutsfattande. Så vad kan vetenskapen säga oss när vi funderar över hur vi skall hantera moraliska problem? Pigliucci tar upp det välkända moraliska dilemmat om ”den skenande spårvagnen”. I detta tankeexperiment, introducerat av moralfilosofen Philippa Foot, föreställer man sig att man står inför möjligheten att förhindra en skenande spårvagn från att köra på fem personer längre fram på spåret om man växlar spår, med den konsekvensen att endast en person blir påkörd och dödad av spårvagnen på det andra spåret. Frågan är därmed: vad är det moraliskt rätta att göra – bör du växla om spårvagnen eller inte?

Det visar sig att de flesta som ställs inför detta dilemma anser att man bör växla spår.

Mer intressant blir det dock när man inför ytterligare en variant av detta moraliska dilemma. En annan moralfilosof Judith Thomson, föreslog följande alternativ: Det är precis som i förra fallet en skenande spårvagn på väg att döda fem personer om den inte stoppas. Du står på en bro varunder spårvagnen kommer att passera och du inser att om du släpper ned något tillräckligt tungt skulle spårvagnen bromsas in och stanna innan den träffar de fem personerna. Bredvid dig står en klart överviktig man. Om du knuffar ned honom på spåret kommer spårvagnen att stoppas. Bör du göra det?

Det intressanta här är att i båda fallen rör det sig om att offra ett liv för att rädda fem. Men Thomsons variant tenderar människor att svara nej på, det vill säga att det inte vore moraliskt rätt att knuffa mannen från bron.

Varför då, kan man fråga sig. Här har kognitionsvetenskapen faktiskt något att säga, påpekar Pigliucci. I en studie utförd av några forskare inom kognitionsvetenskap ställdes en grupp människor som drabbats av en viss skada i hjärnan (närmare bestämt i ventromediala prefrontala cortex, en del av hjärnan som hanterar emotionella reaktioner) inför båda dessa versioner av den skenande spårvagnen-dilemmat. Jämfört med en kontrollgrupp av icke-hjärnskadade deltagare så kunde man inte hitta någon skillnad på frågan huruvida det var moraliskt riktigt att växla om spårvagnen, men när det kom till frågan om huruvida det var moraliskt riktigt att knuffa ned den överviktiga mannen så visade det sig vara dubbelt så många i gruppen med hjärnskadade deltagare som ansåg detta vara ett moraliskt korrekt förfarande, jämfört med deltagarna i kontrollgruppen. Forskning av detta slag kan alltså bidra med intressant information om hur våra hjärnor tenderar att hantera information, och vilka delar av hjärnan som är inblandade i olika typer av frågeställningar. Detta visar ganska tydligt att emotionellt ”handikappade” människor inte reagerar med samma motstånd mot ”broversionen” av spårvagnsdilemmat som ”vanliga” människor gör.

Pigliucci leder oss därefter vidare i boken genom frågor om kunskapens gränser, kärlek och vänskap, den fria viljan, religion, rättvisa, med flera områden, där han exemplifierar med vad filosofin har kunnat bidra med inom respektive område samt presenterar exempel på vetenskapliga upptäckter som gjorts som bidragit till att ge oss en tydligare bild av vad det är som egentligen försiggår. Vi får därigenom en inblick i en liten del av den vetenskapliga forskning som för tillfället formar vår förståelse av människan och hennes plats i världen.

Boken är nivåmässigt lite ojämn, då vissa avsnitt går relativt djupt medan andra behandlas lite väl ytligt. Framför allt diskussionen kring fri vilja lämnade en hel del kvar att önska. Det framgår också tydligt att Pigliucci anser att dygdetik är det bästa etiska systemet att bygga vidare på, och en mer djuplodad analys av de mest kända etiska perspektiven hade inte skadat. Frågan är förstås hur mycket utrymme som är rimligt att ägna åt respektive avsnitt i en bok som spänner över ett så stort och outtömligt område, vilket man kan betrakta som ett försvar av Pigliuccis upplägg.

Den största behållningen för min egen del av att läsa den här boken var dock främst att den stimulerar till nya tankar och reflektioner kring hur man kan skapa sig ett meningsfullt liv samt hur mycket det verkligen finns att fördjupa sig i om man nu vill ta sig an Aristoteles uppmaning att sträva mot eudaimonia. Ett skäl så gott som något för att läsa den här boken.

En klassisk filosofisk frågeställning är den som handlar om huruvida vi människor har, eller inte har, en fri vilja. Det finns en mängd olika positioner man kan landa i, men något som ofta förvånar mig är att det verkar vara så svårt att veta vad det är man faktiskt behandlar i diskussioner som rör denna fråga. Dels har vi frågan huruvida världen i sig är strikt deterministisk, dvs att några alternativa händelseförlopp än just de som de facto sker per definition är en omöjlighet, dels har vi frågan om endast människans vilja är deterministisk (och inte världen i sig), och dels har vi frågan i vilken grad en fri vilja kan sägas kunna utövas, i det fall den skulle existera. Utöver detta finns perspektivet hur man upplever, eller önskar, att världen förhåller sig, vilket – enligt min erfarenhet – inte spelar en så perifer roll som man kanske borde förvänta sig i den här typen av diskussioner om verklighetens ontologiska beskaffenhet.

En typisk fråga man kan höra ställas i sådana här sammanhang, men som verkligen förbryllar mig, är exempelvis: ”Om människor inte har fri vilja och ytterst sett inte kan påverka sina egna liv på något sätt, bör vi då ha straff för brottslingar?”. Men detta är ju en icke-fråga. Om ingen människa kan påverka sitt liv på något sätt, så existerar inget utrymme att välja olika alternativ och precis som en människa i en sådan verklighet inte skulle vara ansvarig för eventuellt begångna brott så skulle ingen människa heller kunna göra någon annan bedömning än just den hon gör i synen på rådande rättsordning, dvs man föreslår ett tankeexperiment där förutsättningarna är att några alternativa förhållningssätt i reell mening inte kan existera. Det blir lika meningsfullt som att fråga sig ”Om ordet ‘ungkarl’ definieras som ‘ogift man’, skulle det då kunna finnas gifta ungkarlar?”. Det blir, med andra ord, en meningslös frågeställning.

Påfallande ofta stöter åtminstone jag på uppfattningar om determinism som om man avser något annat än determinism. Man kan ibland mena något i stil med ödestro (eller fatalism) och ibland kan man endast avse att arv och miljö avgör väldigt mycket (men alltså inte allt) i en människas beslutsprocess. Men då har man frångått det som man inom filosofin normalt avser med begreppet.

Så här skulle jag vilja definiera determinism: ”varje tillstånd bestäms av föregående orsaker och/eller givna villkor”, där de givna villkoren exempelvis kan representeras av naturlagar eller de logiska lagarna, dvs vad som följer på en given händelse X är oundvikligen Y och kan inte vara något annat än Y. Vill man ha en annan definition av determinism får man förklara vad man menar, då jag vill hävda att jag håller mig till den gängse betydelsen av begreppet. Om världen, enligt denna definition, vore deterministisk så skulle någon fri vilja – i betydelsen att vi faktiskt har en logisk möjlighet att vid något tillfälle välja mellan olika alternativ – inte kunna existera. Det finns i så fall ett spår framåt och alternativa vägar är per definition inte möjliga.

En verklighet utan fri vilja förutsätter förstås inte determinism. Det kan, åtminstone i teorin, vara slumpartade och icke-kausala samband inblandade som i slutändan medger att människan inte kan styra vad som sker i varken tanke eller handling. Men det som enligt min uppfattning är den filosofiskt intressanta frågeställningen i sammanhanget är huruvida människan är förmögen att träffa val som inte är oundvikliga i den meningen att mer än ett alternativ i realiteten hade varit möjligt att välja. När man kommit fram till ett svar på den frågan är övriga frågeställningar kring begreppet fri vilja mer en fråga om kosmetika.

Någon som av allt att döma besvarar denna fråga med ett tydligt ”nej” är filosofen och doktorn i neurovetenskap Sam Harris. Så här skriver Harris på sin blogg när han argumenterar för att vi skall acceptera den fria viljan som enbart en illusion:

A person’s conscious thoughts, intentions, and efforts at every moment are preceded by causes of which he is unaware. What is more, they are preceded by deep causes—genes, childhood experience, etc.—for which no one, however evil, can be held responsible.

[…]

I haven’t been noticeably harmed, and I believe I have benefited, from knowing that the next thought that unfurls in my mind will arise and become effective (or not) due to conditions that I cannot know and did not bring into being. The negative effects that people worry about—a lack of motivation, a plunge into nihilism—are simply not evident in my life. And the positive effects have been obvious. Seeing through the illusion of free will has lessened my feelings of hatred for bad people.

Hur skall man förstå Harris argument här? Han förklarar att en människas medvetna tankar, intentioner och ansträngningar vid varje givet ögonblick föregås av orsaker som hon är omedveten om och inte orsakat själv. Samtidigt beskriver Harris konsekvensen – av att han har valt att betrakta den fria viljan som blott en illusion – som att det har givit honom positiva effekter, bland annat har det minskat hans hat gentemot människor som beter sig illa. Skulle hans antagande vara felaktigt, dvs att hans intentioner, tankar och ansträngningar faktiskt är något han kan styra över, så skulle det, åtminstone på ett teoretiskt plan, kunna vara en fördel att välja att betrakta den fria viljan som en illusion. Har han å andra sidan rätt i sitt antagande, att den fria viljan inte är någonting annat än en illusion, så har varken han eller någon annan ens en möjlighet att bestämma sig för om man vill betrakta den fria viljan som en illusion eller inte. Det han säger är i så fall snarare ”jag upplever att jag resonerat mig fram till att den fria viljan är en illusion, men det är en slutsats som ligger helt utom min kontroll, och jag upplever att jag argumenterar för att andra skall betrakta den fria viljan som en illusion, men även den aktiviteten är något som ligger helt och hållet utanför min kontroll, eftersom jag bara sitter här och erfar saker som jag själv inte råder över. Att jag upplever mig känna mindre hat gentemot elaka människor är heller inte en konsekvens av att jag valt att betrakta världen på ett visst sätt, då även det ligger utom min kontroll”.

Har han rätt i sak så spelar det förstås ingen som helst roll vad jag skriver här, eftersom varken hans blogginlägg, eller min kritik av det, är något som vi kan ta något ansvar för. Vi är i så fall båda offer för orsaker som vi inte själva har kunnat råda över. Alternativt har han inte rätt, och då finns det all anledning för mig att påpeka att jag finner vissa resonemang vara en aning ogenomtänkta för att på så sätt förhoppningsvis bidra till, om än på ett mycket begränsat sätt, att debatten blir en aning tydligare.

Hur väl jag lyckats med det överlåter jag åt alla läsare som har en fri vilja att bedöma. Om nu sådana finns överhuvudtaget.

Den brittiske filosofen Galen Strawson, som – sitt namn till trots – knappast kan anses vara tokig, skrev för ett antal år sedan den här artikeln, vilken jag nyligen läst. Han argumenterar för att människan saknar fri vilja och att hon ytterst inte kan bära något ansvar för sina handlingar. Detta gör han genom att framföra ett inkompatibilistiskt argument utifrån vad han benämner pessimistens perspektiv. Argumentet är, såvitt jag kan se, uppbyggt enligt följande:

  1. Du gör det du gör, på grund av den du är.
  2. Du kan inte vara ansvarig för den du är, så du kan inte vara ansvarig för vad du gör.
    Eftersom:
  3. För att kunna vara ansvarig för den du är, måste du på något sätt medvetet frambringat det som utgör den du nu är.

Problemet som illustreras i punkt 3 underbygger Strawson genom att peka på den regress som uppstår genom antagandet att om en människa är ansvarig för den hon är vid ett givet mentalt tillstånd Z, så måste hon ha haft ett tidigare mentalt tillstånd Y, varifrån hon medvetet kunnat frambringa Z, och därmed ett tidigare tillstånd X, som krävs för att medvetet kunna frambringa tillstånd Y, et cetera, för att slutligen landa i att en människa i så fall måste vara orsak till sin egen tillblivelse.

Eftersom jag själv räknar mig som inkompatibilist, dvs att jag anser att kausal determinism omöjliggör existensen av en fri vilja, men inte (ännu) givit upp tanken på att människan bär ansvar för sina handlingar, och därmed har (ett visst mått av) frihet avseende sin egen vilja, vill jag framföra några invändningar mot ovanstående argumentation.

Jag vill mena att Strawson på ett plan utgår från det som skall bevisas, vilket gör att det finns fog att se hans argument som ett cirkelresonemang. Låt oss utgå från inkompatibilitetssynsättet, som även Strawson omhuldar – att existensen av den fria viljan är inkompatibel med determinism – och ställa upp följande:

  1. För att människan skall kunna bära ansvar för sina handlingar, måste hennes vilja vara fri.
  2. Om viljan är fri kan det aktiva valet inte uteslutande ha bestämts av föregående orsaker och/eller givna villkor.
  3. Om viljan inte uteslutande bestäms av föregående orsaker och/eller givna villkor medger det att det i en given situation S kan medföra att flera olika val – i reell mening – kan träffas. Om tiden – i teorin – skulle spolas tillbaka och S spelades upp flera gånger, så skulle vi kunna få val V1 första gången och val V2 andra gången. Det är vad indeterminismen ger vid handen.

Jag menar att Strawsons resonemang utgår från att punkt 3 ovan är falsk och att alla val de facto är determinerade, dvs att människan träffar val uteslutande utifrån vissa på förhand givna förutsättningar. Det är vad han påstår implicit i och med sin egen tolkning av antagandet: man gör det man gör, på grund av den man är. Men, är viljan fri så finns ingen tvingande kausalitet mellan den man är och vad man gör. Om situation S som nämns ovan spelas upp en gång och medför valet V1, för att sedan spolas tillbaka och nästa ”varv” ge valet V2 så är det ingen skillnad på den man är i de båda situationerna, eftersom S (alla givna förutsättningar) inte skiljer sig åt.

Ergo: Galen för ett galet resonemang, men därmed inte sagt att han med nödvändighet har fel i sak.