You are currently browsing the tag archive for the ‘Bokrecension’ tag.

Frågan om huruvida det existerar någon gud är inte särskilt ny. Det är en mångtusenårig debatt, som alltjämt pågår. Ett av skälen som brukar anföras till att ifrågasätta teismens anspråk är att Gud, av allt att döma, inte är särskilt tillgänglig för oss människor. Gud, om han finns, har uppenbarligen en tendens att hålla sig i det fördolda.

Den kanadensiske filosofiprofessorn J L Schellenberg (född 1959) har under sin karriär grundligt utforskat problematiken kring vad som inom religionsfilosofin kommit att benämnas Divine hiddenness, bland annat genom att ge ut böcker och skriva artiklar i ämnet. Från att historiskt sett handlat mer om ångesten och den existentiella känslan av övergivenhet (se t. ex. Jesu ord på korset ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” i Mark 15:34) har begreppet Divine Hiddenness alltsedan Schellenbergs bok Divine Hiddenness and Human Reason (Cornell University Press, 1993; nyutgåva 2006) kommit att associeras med tanken att en Gud som är fullkomligt kärleksfull inte skulle välja att hålla sig gömd för människan. Nedan följer en presentation av det argument som Schellenberg framför i denna bok.

Schellenberg utgår inte från problemet med att Gud verkar frånvarande, utan tar avstamp i sina reflektioner kring vad det faktiskt skulle innebära att vara fullkomligt kärleksfull. Värt att nämna är att Schellenberg håller sig till den klassiska teistiska föreställningen att Gud är fullkomligt kärleksfull, så föreställningen att det finns en Gud som inte är fullkomligt kärleksfull är därmed helt ohotad av Schellenbergs argument (men den föreställningen är dock att betrakta som ytterst ovanlig).

En fullkomligt kärleksfull Gud skulle, enligt Schellenberg, vilja ha en personlig relation med varje människa som är kapabel till att ha en sådan relation. Det är en direkt konsekvens av att vara fullkomligt kärleksfull. Om man älskar någon, och särskilt med fullkomlig kärlek, så är en tvingande konsekvens att man eftersträvar en personlig relation med föremålet för ens kärlek. Det vore inte ett uttryck för fullkomlig kärlek, menar Schellenberg, att inte finnas där och lyssna på personen man älskar, uppmuntra henne, eller spendera tid med henne överhuvudtaget.

Problemet som därmed tonar fram, efter att Schellenberg reflekterat kring vad fullkomlig kärlek innebär, är att en personlig relation inte kan upprättas mellan Gud och en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud om hon inte ens hyser föreställningen att Gud existerar. Att man behöver tro att ens motpart i en personlig relation överhuvudtaget existerar är en förutsättning, menar Schellenberg. För att kunna inleda en personlig relation med en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud så måste Gud först och främst se till, på något sätt, att personen i fråga överhuvudtaget tror att Gud existerar. Och att underlåta att inleda en personlig relation med en människa som är fullt kapabel till en personlig relation med Gud skulle som sagt inte vara fullkomligt kärleksfullt. Det finns alltså ingenting från Guds perspektiv, anser Schellenberg, som skulle motivera att han medvetet undanhåller det faktum att han existerar.

Så, givet premissen att Gud existerar, och resonemanget ovan, följer därmed att all form av icke-tro behöver förklaras utifrån att den person, som skulle vara kapabel till att ha en personlig relation med Gud men som de facto inte tror att Gud existerar, med nödvändighet är den enda som kan klandras för att vara orsaken till att hon inte tror (det vill säga att hon, mot bättre vetande, av någon anledning vägrar låta sig övertygas).

Den avgörande frågan, enligt Schellenberg, blir därmed: Existerar det någon klanderfri men fullt skälig icke-tro i världen (eng: inculpable reasonable nonbelief)? För om det finns människor, menar Schellenberg, som är öppna för att ha en relation med Gud, men som utifrån sina erfarenheter och förnuftsbaserade reflektioner kring frågan om Guds existens inte kommit fram till slutsatsen att Gud existerar, så blir den oundvikliga konsekvensen att Gud därmed inte existerar. Att det existerar skälig icke-tro, konstaterar Schellenberg, är något som de flesta teologer faktiskt erkänner (men han ägnar ett helt kapitel åt att argumentera för att så också skulle vara fallet).

Så här formaliserar Schellenberg sitt argument:

(1) Om Gud existerar så är han fullkomligt kärleksfull.

(2) Om en fullkomligt kärleksfull Gud existerar så förekommer inte skälig icke-tro.

(3) Skälig icke-tro förekommer.

Men (3) i kombination med (2) medför att:

(4) En fullkomligt kärleksfull Gud existerar inte.

Och från (4) tillsammans med (1) följer att:

(5) Gud existerar inte.

En första invändning mot resonemanget ovan skulle kunna vara, i enlighet med vad som brukar framföras i försvar mot teodicéproblemet, att Gud kan ha särskilda – för oss okända – skäl att tillåta viss ondska förekomma i världen för att det tjänar ett högre, godare syfte än om denna ondska inte tilläts förekomma. Schellenberg ställer sig frågan varför man bör anta att skälig icke-tro skulle ingå i denna klass av ”gudssanktionerad ondska”. Att bara hävda att skälig icke-tro skulle kunna ingå i denna klass är inte tillräckligt, eftersom man lika gärna kan hävda att den inte skulle kunna ingå i denna klass. För att lyckas bemöta Schellenbergs prima facie-argument enligt ovan på detta sätt skulle man i så fall behöva visa varför premiss (2) i resonemanget ovan skulle vara mindre sannolik än dess motsats.

Schellenberg gör en imponerande insats genom att ta fram en extensiv sammanställning av argument som framförts i den teologiska litteraturen som erbjuder, eller skulle kunna erbjuda, ett försvar av förekomsten av både skälig icke-tro och en fullkomligt kärleksfull Gud. Exempelvis går han igenom argument från John Hick, Richard Swinburne, Blaise Pascal, Joseph Butler och Søren Kierkegaard, med flera. Eftersom Richard Swinburne är den religionsfilosof på den teistiska sidan som jag personligen skulle tillskriva högst auktoritet i det här fallet tänkte jag redogöra för Schellenbergs bemötande av Swinburnes argument för varför Gud skulle kunna motiveras till att tillåta skälig icke-tro.

Så här formulerar sig Swinburne i boken The Existence of God (Oxford University Press, 1979, s. 211-212) (min översättning):

Guds existens skulle för dem [människorna] bli uppenbar allmänkunskap. Att veta om att det finns en Gud skulle innebära att veta om att Gud kände till ens mest hemliga tankar och handlingar; och med vetskapen om att Gud är rättvis skulle man förvänta sig att straffet för ens dåliga handlingar och tankar skulle vara rättvist. Även om en god Gud inte skulle straffa dåliga människor så skulle de ändå erfara straffet av att veta om att Gud var medveten om deras dåliga handlingar. De skulle inte längre kunna framstå som respektabla medborgare; Gud skulle vara en alltför uppenbar del av samhället. Vidare, genom att se Gud, ansikte mot ansikte, skulle man se att han är god och värdig tillbedjan och därmed skulle man ha all anledning att anpassa sig efter hans vilja. I en sådan värld skulle människan ha ett mycket litet mått av frestelse att göra fel – det skulle finnas anledning att både utifrån försiktighet och förnuft göra det som är moraliskt rätt. Men människan har bara ett reellt moraliskt val om hon har anledning att välja mellan både onda och goda handlingar; eftersom […] en människa endast kan välja en handling som hon ser en anledning att utföra.

Enligt Swinburne så finns det alltså skäl för Gud att inte göra människor medvetna om att han existerar utifrån antagandet att människans moraliska valmöjligheter skulle reduceras till att nästan bara medge moraliskt försvarbara val, och därmed inskränka människans fria vilja. Men Schellenberg är inte särskilt övertygad. För det första, menar Schellenberg, finns det ingen anledning att tro att önskan om att göra det som i Guds ögon är fel skulle upphöra endast genom vetskapen om att Gud existerar, utan endast påverka valet om huruvida man skall agera enligt sin önskan om att göra det som är felaktigt. Frestelserna skulle inte upphöra, vilket även tydliggörs av Swinburnes formulering om ”mycket litet mått av frestelse”.

Dessutom, påpekar Schellenberg, så är det skillnad på att tro att det är mer sannolikt än inte att Gud existerar och att vara helt säker på att Gud existerar. Distinktionen mellan dessa typer av uppfattningar kan spela en avgörande roll för hur det påverkar människors handlingar. Att tro att Gud existerar måste inte heller med automatik medföra att man är rädd för att bli straffad när man agerar utifrån det man önskar göra, och kan lika gärna medföra att man även som gudstroende rationaliserar bort de negativa konsekvenserna som skulle kunna följa, eftersom man faktiskt har en önskan att handla på ett visst (omoraliskt) sätt. Det är också skillnad på hur synen på Guds straff skulle påverka en människas handlande, då det inte är samma sak att förvänta sig ett straff här och nu, som att förvänta sig ett straff efter döden. Om straffet ligger långt in i framtiden, finns det psykologiskt sett större utrymme att handla omoraliskt jämfört med om man fick ett straff, via exempelvis en elchock, i direkt anslutning till handlingen.

Schellenberg nämner också, vilket jag skulle säga är ett tämligen starkt argument, att om vi observerar vår omvärld så är det inte särskilt svårt att konstatera att gudstro inte hindrar människor från att begå omoraliska – till och med riktigt vedervärdiga – handlingar.

Schellenberg går noggrant igenom de argument han lyckats identifiera i den teologiska litteraturen och gör även sitt yttersta för att förfina och förbättra dessa argument, men kommer i varje enskilt fall fram till samma slutsats; att det inte framkommit några godtagbara skäl till att betrakta hans argument som vederlagt.

Personligen tycker jag att hans bok utgjorde en fascinerande läsning och kan varmt rekommendera Divine Hiddenness and Human Reason för den som vill ta del av en filosofiskt stimulerande och mycket välskriven bok.

Hur går det egentligen till när Gud blir verklig för människor? Hur kan förståndiga och förnuftiga människor tro att en osynlig varelse har en konkret inverkan på deras liv? Och hur kan de bibehålla denna tro när de möter en så – åtminstone enligt skeptiska betraktare – oundviklig inkongruens i förhållande till verkligheten?

Dessa frågor var något som antropologiprofessorn vid Stanford University, Tanya Marie Luhrmann, ville finna svaret på. Detta gjorde hon genom att besöka en Vineyard-församling i Chicago, där hon stannade som regelbunden besökare i två år. Därefter var hon med i en annan Vineyard-församling i San Francisco, även där under två års tid.

Vineyard (Br. eng: [ˈvɪn.jɑːd] Am. eng: [ˈvɪn.jɚd]) är en kristen, evangelikal rörelse med rötter i den amerikanska hippierörelsen, vars främsta förgrundsfigur är pastorn John Wimber (1934-1997). Vineyardrörelsen har präglats av en betoning på tillbedjan och lovsång och en ”kom som du är”-mentalitet.

Resultatet av hundratals intervjuer med församlingsmedlemmar, sina vetenskapliga studier inom området samt erfarenheter som medlem i dessa två församlingar presenterar Luhrmann i boken When God talks back – understanding the American evangelical relationship with God (Vintage, 2012).

Det borde åtminstone vara relativt svårt att tro på att Gud verkligen kommunicerar med människor (eller ens existerar, för den delen). Gud är osynlig. Han är immateriell. Du kan inte skaka hans hand, se in i hans ögon eller höra vad han säger med dina öron. Gud förmedlar inga av de tecken på existens som vi är vana vid. Men ändå är det precis det som man menar inträffar, om man är en typisk församlingsmedlem i Vineyard (och inom många andra kristna församlingar också, för övrigt).

Luhrmann förklarar att det inom Vineyard är viktigt att man lär sig att känna igen ”Guds röst”. Man talar om saker som ”Gud har förmedlat till mig”. Man eftersträvar att ha och utveckla en personlig relation med universums skapare. Man får lära sig att det är en färdighet som man behöver behärska. Ett exempel som Luhrmann tar upp är företeelsen ”date night”, där församlingsmedlemmar uppmanas att avsätta tid för att umgås med Gud, som en date. Man kan duka bordet både till sig själv och en extra person till middagen, reserverad för Gud, eller sätta sig på en parkbänk och visualisera att Gud sitter bredvid och att man för en konversation med honom. Man uppmuntras av församlingen att vara lyhörd och känna efter i sitt inre vad Gud vill säga en. Om en tanke upplevs vara särskilt återkommande, eller sticka ut på ett speciellt sätt, kan det vara så att Gud vill förmedla någonting. En del ser bilder för sitt inre som de försöker tolka som ett budskap från Gud, medan andra upplever starka känslor eller uppfattningar om någonting som de anser vara relevant och något som Gud vill att de skall fokusera på.

Med tiden så utvecklas därmed förmågan att uppfatta Guds röst. Efter en längre tid av regelbunden bön och lyhördhet inför Guds tilltal, i kombination med samtal med andra medlemmar som har mer erfarenhet än vad man själv har, tränas så småningom förmågan upp att urskilja det man betraktar som sina egna tankar från det man betraktar som Guds röst.

Luhrmann intervjuar bland annat en kvinna vid namn Sarah, som förklarar att hon som nybliven kristen i Vineyard-församlingen till en början inte visste hur hon skulle be. Hon läste Bibeln, men betraktade inte det som att be. Hon försökte lyssna på Guds röst, men hon var osäker på vad det egentligen innebar. ”Det var ofta oklart för mig vad som var mina egna tankar, vad som var tankar som Gud placerat i mitt huvud och vad som bara var distraktioner”, berättar Sarah. Nu, när hon ser tillbaka, kan hon konstatera att Gud talade till henne långt innan hon själv uppfattade hans tilltal. Hon fick idéer och tankar om människor hon gick förbi på gatan, att en viss person var på väg att utveckla ryggproblem, att pojken på skateboarden hade problem hemma, et cetera. ”Jag tror nu att det var böner som höll på att födas”, förklarar hon. Efter cirka nio månader så lyckades hon ”bryta igenom” – ett Vineyard-uttryck för det sätt som folk erfar det övernaturliga i sin vardag. Hon fick plötsligt tankar och bilder i sitt inre medan hon bad för andra människor och kände sig helt säker på att dessa tankar och bilder kom direkt från Gud. Så här förklarar Sarah med egna ord om hur hon fick ett tilltal från Gud:

En dag satt jag i min bönestol och hade just avslutat en bön och jag tänkte på en bild. Jag trodde att mina tankar vandrade iväg. Jag såg båtar. Och medan jag funderade på det så ringde telefonen, och det var pastorn. Han var på ett möte och ringde om något helt annat – och det var en riktigt oväsentlig sak han ringde om. […] Efteråt kände jag mig manad att fråga ‘Varför ringde du mig?’ och han svarade ‘Jag vet inte. Det bara kändes som att det var meningen att jag skulle ringa dig’. Och då klickade det, att bilden jag hade sett inte var en distraktion från mina böner utan var sammankopplad med mina böner. Jag berättade för honom om bilden jag sett. Han berättade då att när han kommit tillbaka till mötet så hade flera personer fått samma bild, och att det handlade om Jesus vid rodret på ett skepp. Det låter galet, förstås. Men ändå är det precis så det fungerar.

Luhrmann jämför den sofistikerade expertisen hos någon som tränats i att höra Guds röst med expertisen hos en barnmorska som tränats i att uppfatta mönster vid en ultraljudsundersökning, något som för ett otränat öga är mycket svårare att åstadkomma. Vill man höra och känna igen Guds röst så behöver man utveckla sin perception, och det kräver mycket träning.

För mig personligen var detta en otroligt intressant bok och den fyllde även en terapeutisk funktion eftersom jag kunde känna igen mig (från den tiden då jag själv var en evangelikal kristen) i sättet att tänka och resonera hos de personer som Luhrmann intervjuade och det var därför särskilt välgörande att få ett annat perspektiv på min egna upplevelser genom att ta del av Luhrmanns analyser utifrån en psykologisk och antropologisk synvinkel.

Luhrmann är dock mycket noga med att inte någonstans i sin bok ta ställning i frågan huruvida Gud existerar. Det kan förstås inte uteslutas att Gud, om han finns, endast kommunicerar på ett sådant sätt som är omöjligt att skilja från något som förefaller vara en inbillad, om än sofistikerad och välutvecklad, inre föreställningsvärld. Men det skymtar mellan raderna, åtminstone från mitt perspektiv, att Luhrmann förmodligen inte skulle ha särskilt svårt att skriva under på de bevingade ord som brukar tillskrivas Pierre-Simon Laplace: ”Jag har ingen användning av den hypotesen”.

Jag kan för övrigt även rekommendera intervjun med Tanya Luhrmann i den religionskritiska – och dessvärre numera nedlagda – podcasten Reasonable doubts:

http://freethoughtblogs.com/reasonabledoubts/2012/07/07/episode-104-religious-experience-with-guest-tanya-luhrmann/

Den kanske mest välkända apologeten i Sverige idag är teologen och författaren Stefan Gustavsson. Han är generalsekreterare i Svenska Evangeliska Alliansen, direktor för CredoAkademin, förstelektor vid Mediahögskolan i Kristiansand och sitter även med i styrelsen för Claphaminstitutet. År 2010 erhöll han dessutom C.S. Lewis-priset. Han har skrivit ett antal böcker, varav en av dessa har titeln Kristen på goda grunder – om sanning i en tid av tvivel (Cordia, 1997), som jag införskaffade under ett kort besök på Nyhemsveckan i år. I den här boken förklarar Gustavsson att apologetik är en eftersatt och viktig verksamhet och att slutsatsen att Jesus är Messias torde vara den mest förnuftiga som vi människor kan dra när vi ställer oss frågor om hur och varför världen är som den är.

Gustavsson inleder sin bok med att med stor möda försöka påvisa att det moderna projektet har misslyckats fatalt. Han drar exempelvis följande slutsatser:

Det var på idéernas område som Europa först förlorade sin kristna identitet. På sanningsfrågans område tömdes tron, för att sedan följdriktigt torka in på område efter område. […] Med människan som utgångspunkt har det moderna projektet kapsejsat och det postmoderna erbjuder en utväg endast på bekostnad av all rationalitet. Med Bibelns Gud som utgångspunkt får livet mening, utan att förnuftet behöver överges.

Ja, för visst är det otroligt förnuftigt att vilja ha tillbaka ett Europa med den kristna identitet som vi hade före upplysningen. Låt oss återinföra häxprocesserna, inkvisitionen och korstågen på agendan!

Gustavsson försöker med hjälp av stora, svepande penseldrag måla upp en problembild som han sedan föreslår en specifik lösning på. Jag är helt överens med Gustavsson om att postmodernismen, om vi väljer att definiera den som att den bygger på föreställningen att det inte existerar någonting absolut, är ett bristfälligt perspektiv. Verkligheten är vad verkligheten är och det finns inget utrymme för verkligheten att vara något annat än vad den är. Så när det gäller motsägelselagens universalitet är antagligen jag och Gustavsson helt eniga. Men att därifrån hävda att upplysningsidealet om tilltron till förnuftet är en återvändsgränd och att endast kristendomen erbjuder en filosofiskt möjlig väg framåt är inget annat än rent önsketänkande från en gudstroende apologet, som enligt min bedömning har mycket större potential att föra verkligt förnuftiga resonemang än vad han själv inser.

Tro och vetande

Relationen mellan tro och vetande är något som Gustavsson försöker sig på att reda ut i bokens fjärde kapitel. Han påpekar bland annat att för att avgöra om ett påstående är sant så behöver det uppfylla ett koherenskriteritum. Han illustrerar vad ett inkoherent påstående är genom att jämföra med en ”fyrkantig cirkel”, eftersom man lätt inser att det är ett ologiskt påstående. På så sätt menar han sig enkelt kunna avfärda relativismen (”Allt är relativt” är ju ett absolut påstående). Sedan påstår han att samma fyrkantiga cirklar existerar inom agnosticismen och humanismen. Men där blir det lite svårare att ta hans argument på allvar.

När det gäller agnosticismen så finns det, precis som med många andra begrepp, ett antal olika definitioner, men jag skulle säga att den gängse uppfattningen är att en agnostiker är en person som inte anser sig kunna erhålla kunskap inom ett visst område, vanligtvis syftandes på Guds existens. Upphovsmannen till begreppet är den brittiske biologen Thomas Huxley (1825-1895). Han definierar agnosticism som uppfattningen att det finns saker som ligger bortom vår kunskapshorisont, det vill säga att det finns saker som, enligt hans bedömning, inte går att veta. Specifikt nämner Huxley frågan huruvida människan har en odödlig själ eller huruvida det existerar en gudom av något slag. Men låt oss anta att Gustavsson i sitt resonemang talar om agnosticism i förhållande till kristendomens gud. På vilket sätt är det då en fråga om ”fyrkantiga cirklar”? Gustavsson skriver:

När agnosticismen hävdar att man inte kan veta, innebär det ett anspråk på kunskap: Man vet att man inte kan veta. Hur vet man det? Som Ludwig Wittgenstein formulerat det: ”…för att dra en gräns för tänkandet måste vi kunna tänka på båda sidor om en sådan gräns (vi måste alltså kunna tänka vad som icke kan tänkas)”. […] [Agnosticismen] är inte logiskt sammanhängande och därför inte heller sann.

Till att börja med är både jag och Gustavsson överens om att människans förmågor är begränsade. Detta är något som han också nämner i inledningen av samma kapitel, då han påpekar att absolut kunskapsvisshet är omöjlig för oss eftersom vi är begränsade. I strikt mening är alltså Gustavsson agnostisk till allt. Men hur kan Gustavsson veta att det inte finns något som vi med absolut säkerhet kan veta? Hans eget avfärdande av agnosticismen slår alltså tillbaka lika hårt mot honom själv (om man nu, mot förmodan, skulle vilja betrakta hans resonemang kring agnosticismen som ett giltigt argument). Man kan fråga sig hur han egentligen vill ha det.

Att acceptera uppfattningen att det finns saker människan inte kan veta borde ju inte vara något anmärkningsvärt i sig. Man kan diskutera huruvida agnosticismen är en rimlig position eller ej, men Gustavssons argument tar oss ingenstans i den frågan. Huxleys uppfattning att frågan om exempelvis människans odödliga själ ligger bortom vår kunskapshorisont är givetvis inte baserat på luft. Det finns argument till varför den frågan inte slutgiltigt har besvarats. Det finns miljarder människor som tror att människan har en odödlig själ, men ingen har någonsin lyckats påvisa detta (i alla fall inte enligt någon rimlig definition av ”påvisa”). Vi kan, åtminstone rent teoretiskt, av någon känd eller ännu okänd anledning, ha en odödlig själ och det kan även vara så att vi inte har en odödlig själ. Att betrakta den frågan som att den ligger utanför vår möjliga kunskap är inte detsamma som att påstå sig kunna rita en fyrkantig cirkel.

Vad säger då Gustavsson om humanismen? Han påpekar att humanisterna hävdar att det varken finns någon Gud, som ser efter människan, eller något övernaturligt syfte med vår existens överhuvudtaget. Samtidigt, förklarar han, så hävdar humanisterna att människans värdighet och kostbarhet är ett centralt humanistiskt värde. Sedan för han in några egna premisser för att påvisa hur inkoherent han anser att humanismen är:

Inom systemet finns inget som kan motivera människovärdet eller några värden överhuvudtaget. Humanismen talar om fyrkantiga cirklar och är därför motsägelsefull och inte sann.

Här utgår Gustavsson från att endast Gud kan motivera värden, vilket vittnar om hans, filosofiskt sett, fantastiskt snäva perspektiv. Det är ett antagande som har en tung bevisbörda och som man bara inte kan utgå från utan att motivera sin ståndpunkt. Är det någonting som är inkoherent i sammanhanget så är det Gustavssons resonemang om humanismen.

Därefter påpekar Gustavsson att uppfattningen att bevisbördan skall läggas på den gudstroende och inte på ateisten vilar på en felaktig grund. Det kan faktiskt, menar han, vara fullt rationellt att bara utgå från att Gud finns, helt utan några belägg överhuvudtaget. Här hänvisar han till religionsfilosofen Alvin Plantinga i sin ansträngning att undkomma bevisbördan. Men det blir inte rationellt att utgå från att Gud existerar bara för att Plantinga eller Gustavsson påstår att det är rationellt att utgå från att Gud existerar. Påstår man att det existerar en allsmäktig, allvetande, moraliskt fullkomlig, immateriell och allestädes närvarande varelse så tar man oundvikligen på sig en bevisbörda. En riktigt tung sådan, bör tilläggas.

Det kosmologiska gudsbeviset

Härigenom anser sig Gustavsson ha förberett läsaren tillräckligt och tar sig därmed an uppgiften att presentera apologetiska argument för Guds existens. Först ut är det kosmologiska gudsbeviset, som alltså syftar till att visa att universum har en orsak till sin tillblivelse. Argumentet finns i ett antal olika varianter men säger i regel inte mer än så. Det brukar dock broderas ut med ett antal premisser för att visa att det är Gud som representerar denna orsak.

Som apologet finns det uppenbarligen vissa argument man bara måste lyfta fram, alldeles oavsett hur märkliga och dåliga de är, och givetvis dyker följande resonemang upp i inledningen till Gustavssons genomgång av det kosmologiska gudsbeviset: det är nästan omöjligt att vara ateist, eftersom man inte kan bevisa absoluta negativa påståenden. Här får man bara intrycket att Gustavsson inte ens är intresserad av att sätta sig in i motståndarlägrets perspektiv. Vilken ateist tänker han på som menar sig kunna veta, med absolut säkerhet, att det omöjligen kan existera en övernaturlig varelse av något slag? Har han ens reflekterat över någon definition av ateism? Den enda rimliga definitionen av ateism, enligt min – och många andras – uppfattning är att ateism är en position i en enda fråga, och det är att svara vad som helst förutom jakande på frågan ”tror du att det existerar någon gud?”, det vill säga att ateism innebär en avsaknad av gudstro. Det finns ingenting som är orimligt eller omöjligt med att inta den positionen. Är man inte övertygad, vare sig det är på goda eller mindre goda grunder, så är man inte övertygad. Det har heller ingenting att göra med att ha uttömmande kunskap om allting, eller att man påstår att det absolut inte kan existera något slags gudom någonstans, under någon tid, i någon form. Däremot kan man givetvis argumentera för att den mest rimliga slutsatsen att dra är att det inte finns någon Gud (och där har man givetvis en bevisbörda), men det blir bara en trött gammal halmgubbe som Gustavsson angriper när han försöker framställa ateister som tvärsäkra och gudstroende som ödmjuka.

Gustavsson begår även det klassiska misstaget att under sin genomgång av det kosmologiska argumentet hänvisa till Big Bang-teorin som belägg för att universum inte kan vara själv-existerande eftersom entropilagen och universums expansion pekar på att det finns en startpunkt. Men man måste vara noggrann i dessa sammanhang att definiera vad det är man egentligen avser med universum. Menar man världsalltet, det vill säga allt som existerar överhuvudtaget, som exempelvis skulle kunna omfatta alternativet att vårt universum är ett av flera, kanske ett oändligt antal, parallella universa? Eller menar man bara det universum som vi befinner oss i? Vill man hävda att det mest rimliga är att det finns en själv-existerande Gud som är orsaken till all annan existens så kan man inte hänvisa till Big Bang-teorin som belägg, eftersom det lika gärna skulle kunna finnas ett själv-existerande metauniversum som inte är det minsta personligt och medvetet, men som omfattar allting annat som existerar. Kan Gud vara själv-existerande så kan ett metauniversum vara själv-existerande. Det finns ingen principiell skillnad mellan dessa två varianter. Därför bör man inte blanda äpplen och päron och tro att man uttömt alternativen och sedan dra den på förhand givna slutsatsen att endast Gud är en rationell förklaring till varför universum existerar. Det är alltså inte ett uttryck för intellektuell hederlighet att som Gustavsson oförblommerat konstatera:

Universum behöver en orsak och endast Gud är en tillräcklig sådan. Tron på Gud är inte en dåraktig flykt från förnuftet, utan den enda möjligheten att förnuftsmässigt förstå universum.

Designargumentet

Inte särskilt oväntat så argumenterar Gustavsson för att universum uppvisar tydliga spår av en skapare. Det gör han genom att konstatera att det finns ordning, ändamålsenlighet, komplexitet, skönhet och information i universum. Jag håller med Gustavsson om att man kan klistra dessa etiketter på en mängd företeelser i vårt universum. Men att han ger allehanda exempel på dessa egenskaper drar varken till eller från i frågan om det är så att en övernaturlig varelse, som vi inte lyckats detektera, har skapat världen och sedan offrat sin egen son för att vi därigenom skulle ha en möjlighet att undgå en evig tortyrkammare som i annat fall väntar oss.

Och självklart måste det dyka upp en ekvivokation kring begreppet information för att detta skall vara ett apologetiskt resonemang värt namnet. Om någon ristat in ett meddelande i en trädstam så kan vi få fram information från de olika symbolerna som inristats i trädet, exempelvis ”Pelle was here”. Denna information har ju i det här fallet en avsändare, ett medvetande skapade meddelandet för att förmedla ett budskap. Givetvis anser Gustavsson att det är helt oproblematiskt att applicera detta informationsbegrepp på vårt DNA. DNA kan anses vara kodad information, alltså måste det finnas en avsändare i form av ett medvetande – alltså Gud. Att det kan uppstå komplexa strukturer utifrån enkla regler är något så trivialt att det blir närmast löjligt att ens behöva bemöta Gustavssons påståenden här, men jag gör det ändå. Information är inte ett entydigt begrepp, men vi använder det i regel för beskrivningar av något som vi finner meningsfullt på något sätt. Information i sig är dock inte detsamma som mening och behöver inte förekomma i en viss form för att betraktas som information. Om vinden välter ett träd i skogen så medger det information. Det går att beskriva många olika förhållanden om trädet som föll i skogen, om hur gammalt det var, hur många grenar som bröts, hur många insekter eller fåglar som påverkades av att trädet välte, et cetera. Händelsen ger upphov till ny information. Informationen finns tillgänglig, men det blir ingen meningsfull information (för oss) förrän någon betraktar det fallna trädet och försöker härleda informationen från den aktuella händelsen. Är det fallna trädet i skogen en händelse som tvingar oss anta att ett medvetande ligger bakom denna nya information som uppstått i och med att trädet blåste omkull? Givetvis inte. Gustavssons resonemang är bara en ekvivokation. Han tillskriver begreppet ”information” en viss betydelse för att kunna koppla det till att det måste finnas en intelligent avsändare bakom och sedan använder han den lösare och mer generella betydelsen av information för att påvisa att naturliga fenomen, som DNA, kan klassas som information och därmed också måste ha tillkommit som något slags meddelande från en intelligent avsändare.

Gustavsson bjuder dessutom på två ”vanliga invändningar” mot idén att världen skulle vara ett resultat av design, nämligen a) tillräckligt med tid gör att osannolika fenomen till slut kommer att uppträda (exempelvis att icke-liv ger upphov till liv) och b) evolutionsteorin, som ger en helt naturlig förklaring till hur de komplexa strukturer vi kan observera idag har kunnat uppstå utan påverkan från en designer. Förutom att det finns mängder av andra invändningar mot tanken att världen är designad så finns det ett antal problem med Gustavssons svar på dessa två invändningar.

När det gäller tanken att tillräckligt med tid medger osannolika händelseförlopp citerar han Stephen Hawking som exemplifierar med ett gäng apor som slumpmässigt knackar på varsin skrivmaskin varigenom de i en överväldigande majoritet av fallen endast kommer att skriva rappakalja, men om de ges tillräckligt lång tid kommer någon av dem slutligen ha lyckats producera en av Shakespeares sonetter. På detta svarar Gustavsson att även om tiden skulle räcka skulle det ändå vara rappakalja, eftersom Shakespeares tankar och syfte med det han ville förmedla inte skulle finnas med som bakgrund till verket. Själv tycker jag att Gustavssons svar är rappakalja. Att ta del av Shakespeares verk kan ju ge mening för läsaren alldeles oavsett om det är skrivet av en person eller om det uppstått av en slump. Jag inser förstås att liknelsen inte fungerar så bra för någon som Gustavsson (eftersom han hävdar att allt vi kan se är skapat), men om vi exempelvis jämför med att stå och betrakta en klar stjärnhimmel så spelar det ju ingen roll om de himlakroppar vi ser har tillkommit av en slump eller om de är nogsamt utplacerade av en övernaturlig designer för att vi skall kunna uppleva känslor av förundran och drabbas av en insikt om hur små och obetydliga vi är i det större perspektivet. Det är inte särskilt svårt att föreställa sig att vi skulle kunna härleda meningsfullhet från fenomen som inte har uppstått i syfte att förmedla just den känsla av meningsfullhet som vi faktiskt upplever.

Men Gustavsson nöjer sig inte där utan går vidare med att skjuta sig även i den andra foten genom att påpeka att evolutionsteorin inte utgör en tillräcklig invändning eftersom tillvaron handlar om mer än biologi, att evolutionsteorin inte kan förklara skönhet (varför den inte kan göra det får vi dock inte veta) samt att den ju förutsätter att naturen har en förmåga till anpassning och förändring – det vill säga att naturen därmed har en speciell design! Här är det fritt fram för läsaren att ta en liten paus och ta sig för pannan en stund innan vi går vidare med Gustavssons svar på Eutyfrons dilemma.

Eutyfrons dilemma

Så här försvarar sig Gustavsson mot det klassiska problemet som Sokrates ställer Eutyfron inför, i Platons dialog med samma namn:

[Gud] inte bara vill det goda, han är god. Här ligger lösningen på det klassiska problemet angående Guds natur: Vill Gud det goda för att det är gott eller är det goda gott för att Gud vill det? […] Biblisk gudstro har inte detta problem. Det goda är en del av Guds eget väsen, han är god. […] Därför finns det ingen norm över Gud som definierar det goda, utan det är hans eget väsen som är den högsta normen. Samtidigt finns det inget godtyckligt över Guds vilja, eftersom den alltid är ett sant uttryck för vem han är.

Jag måste säga att jag har enorma svårigheter med att förstå hur man kan anse att påståendet ”Gud är god” skulle vara ett tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma. Det löser ingenting. Det förklarar ingenting. Det är inte mer än ett tomt påstående. Hur i all världen kan det vara så att kristna apologeter känner att de kan luta sig tillbaka och le förnöjt efter att ha kommit med det svaret? Om Guds väsen är själva definitionen av godhet så kan vi till att börja med bortse från det ena alternativet i Eutyfrons dilemma och därmed konstatera att Guds väsen inte är gott på grund av att det överensstämmer med någonting som är gott i sig. Det blir alltså en fråga om hur Guds väsen är konstituerat. Om Guds väsen omfattar normen att evig tortyr är gott, så är det, enligt detta resonemang, per definition ett uttryck för godhet att tortera människor för evigt.

Om Guds väsen nu är själva definitionen av godhet och Guds väsen omfattar normen att man bör stena den som samlar ved på sabbaten (vilket vi faktiskt har goda skäl att anta om vi utgår från att Bibeln är en korrekt beskrivning av Gud) så är det, enligt min uppfattning, fullkomligt ointressant vad ”den sanna godheten” egentligen är. Det svarar då inte alls mot värden som vi förknippar med godhet. Empati, till exempel. Är det gott att stena någon till döds för att denne samlat ved på sabbaten så blir godhet ett meningslöst begrepp. Då talar vi inte om samma sak längre. Och då har vi inte ens försökt närma oss problematiken med att anta att Gud har skapat världen av fri vilja samtidigt som han har en natur som han måste följa slaviskt, eftersom hans natur styr hans handlande och inte är något som han själv har någon möjlighet att ändra på.

C.S. Lewis trilemma

Författaren till Narnia-böckerna, C.S. Lewis, var ju även en erkänd apologet och skrev ett flertal böcker till kristendomens försvar. Han ligger bland annat bakom idén om att Jesus måste ha varit ”liar, lunatic or lord” (lögnare, galning eller herre). Gustavsson lägger i det sjunde kapitlet fram sin egen version av Lewis trilemma där han även inkluderar varianterna morallärare (som Lewis visserligen själv nämner), mystiker och myt. Sedan försöker han på olika sätt avfärda samtliga dessa alternativ, förutom att Jesus var Messias förstås. Alla dessa resonemang bygger dock på antaganden att Jesus de facto har funnits, att vi kan lita på beskrivningarna om vad han sade och gjorde, att vi kan lita på författarnas intellektuella hederlighet, att vi har en tillräckligt heltäckande bild för att kunna dra någon rimlig slutsats av materialet som finns. Vi behöver också köpa Gustavssons påstående att Jesus saknade alla tänkbara motiv om att påstå något som inte var sant. Det finns mängder av alternativa förklaringar; det kan finnas ett otal naturliga förklaringar till uppkomsten av de dokument vi har idag (de kan vara medvetet uppdiktade, de kan vara ärligt skrivna men bygga på en myt som författarna själva var övertygade om, de kan ha hallucinerat, de äldsta manuskripten vi har kan vara manipulerade kopior av originalen, et cetera). Jesus kunde ha varit kontrollerad av utomjordingar med avancerad teknik (varför det skulle vara mindre sannolikt än att en magisk Gud som saknar utsträckning i rummet placerat honom på jorden kan jag inte riktigt se). Om alla citat från Jesus i evangelierna vore sanningsenliga bortsett från passager där Jesus påstår att han är Gud (som evangelieförfattarna kan ha kommit fram till i efterhand och ville förtydliga) så faller Gustavssons resonemang fullständigt samman. Men, den viktiga poängen här är att ingen behöver presentera en bättre förklaring än Gustavsson. Håller inte hans förklaring, så håller den inte. Det är Gustavsson som har bevisbördan för sin tes att Jesus var Messias, och han lyckas inte presentera några övertygande argument för det. Det enda han övertygar oss om är att han själv är övertygad.

Ondskans problem

Gustavsson tar sig, i det nionde kapitlet, även an det klassiska teodicéproblemet: hur kan det finnas en Gud som är allsmäktig, allvetande och fullkomligt god samtidigt som det förekommer så mycket lidande i världen? Om Gud är allvetande så vet han om att det förekommer lidande och är han god så bör han givetvis vilja förhindra lidandet och är han allsmäktig så kan han förhindra det. Hävdar man att Gud finns och att han har samtliga dessa egenskaper så verkar det åtminstone vid en första anblick vara ett ganska besvärande problem som man nog bör ta på allvar. Innan Gustavsson ger sig in på ett försvar av Bibelns Gud i förhållande till ondskans problem så inleder han med att försöka avfärda några alternativa livsåskådningar i förhållande till ondskan, där naturalismen är en av kandidaterna. Gustavsson konstaterar torrt att naturalismen inte tillåter några normer. Bland annat kan vi åtnjuta följande kommentar från Gustavsson:

Om det inte finns någon norm, vilket det inte finns om naturalismen är sann, begår man ett intellektuellt brott när man som naturalist blir moraliskt upprörd. Det innebär att man hänvisar till en norm som inte finns! Detta leder till en avgörande slutsats: Det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud! Så fort vi talar om gott eller ont utgår vi från en norm som bara Gud kan utgöra.

Ja, ni ser. Varför krångla till det när man kan använda sig av logiska felslut?

För det första: teodicéproblemet innebär ett internt problem för kristendomen. Det är fullt möjligt att som icke-kristen påpeka att det förekommer inkoherenta förhållanden inom den kristna teologin utan att för den skull behöva acceptera dess påståenden. Om någon påstår att det existerar troll och att två troll aldrig kan bosätta sig närmre än 500 meter från varandra samtidigt som hon påstår att troll A och troll B bor endast 200 meter från varandra så kan jag, som ännu ej övertygad om trolls existens, påpeka att trollisten i fråga har ett logiskt problem i sin världsbild. Jag behöver varken acceptera eller förneka existensen av troll i det här fallet, men jag kan avfärda denna version av trollism på grund av dess interna inkonsekvens. Likaså kan jag, om jag finner teodicéproblemet olösligt utifrån Bibeln, känna mig övertygad om att en biblisk Gud med dessa tre egenskaper omöjligen kan existera. Gustavsson har helt enkelt fel i sin slutsats om att det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud.

För det andra: Här ser vi återigen det filosofiskt snäva perspektivet att endast Gud, och därtill endast en biblisk Gud, kan utgöra grunden för någon form av norm. Gustavsson har alltjämt kvar att besvara hur den bibliska guden ens kan utgöra en norm, eftersom vi inte fått något tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma från honom. Påståendet att endast Gud kan utgöra grunden för alla normer blir inte sant bara för att Gustavsson säger att det är så. Han behöver påvisa varför vi skall ta det påståendet på allvar.

För det tredje: Låt oss anta att naturalismen faktiskt medför att det blir meningslöst att tala om normer, på vilket sätt tycker Gustavsson att vi bör agera i samhället om naturalismen vore sann? Om naturalismen vore sann så blir den ju inte falsk bara för att Gustavsson väljer att tro att det finns normer förankrade i en därmed uppdiktad gudom. Är naturalismen sann så finns det ingen gudagiven mening med människans tillblivelse. Hur bör vi göra om det är så? Anser Gustavsson att det i så fall är meningslöst att ha lagar, att det är meningslöst att försöka minska miljöförstöringen, att det är meningslöst att respektera andra människor eller att visa kärlek till sin familj och sina vänner? Om han anser att det moraliskt sett är helt egalt huruvida han erbjuder sin plats till en pensionär på bussen eller om han bedriver folkmord (i det fall att hans Gud skulle visa sig vara påhittad), så är han helt enkelt en dålig människa. Gissningsvis hade Gustavsson inte hyst uppfattningen att en naturalist begår ett intellektuellt brott om hon blir moraliskt upprörd om han själv någon gång i livet hade plockat upp en bok som behandlat ämnet moralfilosofi, för det kan jag inte ens föreställa mig att han någonsin har gjort.

Gustavssons svar på  teodicéproblemet är att ondskan är människans (och änglarnas) fel och att Gud har lovat att utplåna det onda. Därmed finns det inget principiellt problem med att barn dör i plågsamma sjukdomar, att jordbävningar ödelägger människors liv eller att hundratals miljoner svälter samtidigt som en allvetande, allsmäktig och moraliskt perfekt Gud betraktar allt detta utan att ingripa. Det är ju inte hans fel, och därmed inte hans problem (det måste kännas som ett enormt tillfredsställande svar för alla kristna). Alltså är ondskans problem inte någon gångbar invändning mot Guds existens. Det har ju Gustavsson härmed slagit hål på en gång för alla. Eller hur?

Det finns mycket mer att säga om den här boken, men jag skall faktiskt ge mig här. Min slutsats är att Stefan Gustavsson verkligen inte imponerar vad gäller intellektuell skärpa i den här boken. Hade han bytt ut ordet ”goda” mot ”halvtaskiga”, ”ganska usla” eller ”undermåliga” i bokens titel så hade den varit betydligt mer rättvisande. Men det blir dessvärre inte bättre än så här.

Du lägger upp en bild på Facebook. En bild på dig själv, din son och en person som du alldeles nyligen har börjat se upp till. Detta får större effekter än vad du föreställt dig. Som en konsekvens av att du lagt upp denna bild börjar det pratas om dig i samhället du bor i. Inom kort får du veta att du inte får ha ditt jobb som byggnadsinspektör kvar.  Du hamnar efter med räkningarna och får ett besked om ett förestående pantövertagande av ditt hem. Personer du betraktat som nära vänner har slutat hälsa på dig när ni möts i köpcentret. Din livskamrat, sedan drygt 20 år tillbaka, lämnar dig.

Detta var vad som hände efter att Jerry DeWitt, en före detta pastor inom evangelikal kristendom i DeRidder i Louisiana, lade upp en bild på Facebook där han och hans son poserade tillsammans med Richard Dawkins, en bild som togs under Texas Freethought Convention i Houston under oktober 2011. Nu var det allmänt känt i den lilla staden DeRidder att han inte längre trodde på Gud. Det gjorde man inte ostraffat.

Efter att ha varit en brinnande evangelist vars största önskan varit att komma närmre Gud och tjäna honom genom att leda människor till tron på Jesus Kristus under cirka 25 års tid hade ett antal omständigheter i hans liv fått honom att gradvis förändra sin teologi. Han hade gått från att ha betraktat Bibeln som felfri till att se den som omfattande värdefulla, men mytiska, berättelser. Han hade gått från att ha kämpat med tanken om helvetet som ett evigt pinorum till att omfamna annihilationismen (att själar som inte hamnar i himlen tillintetgörs). Han hade gått från att ha trott på att mirakler tillhörde kristna människors vardag till att tro att Gud inte verkar särskilt mycket alls, och att det rätta är att sätta sitt hopp till läkarvetenskapen snarare än till bönens kraft.

Slutligen hade han under ett dramatisk telefonsamtal, då en församlingsmedlem ringt och berättat att hennes bror låg på sjukhus efter en allvarlig motorcykelolycka, insett att han var helt oförmögen att be för hennes bror i telefonen (vilket var något som han mycket väl visste förväntades av honom i den situationen). När han hade lagt på luren såg han sig själv i spegeln och insåg att det just där och då var en ateist han betraktade. Den närmast livslånga drömmen om att få predika och skapa väckelse hos människor var plötsligt fullständigt krossad, för alltid.

I boken ”Hope after faith – An ex-pastor’s journey from belief to atheism” (Da Capo Press, 2013) beskriver Jerry DeWitt sin resa från att ha blivit frälst på ett pingstkyrkligt tältmöte i April 1986, där Jerry Lee Lewis kusin Jimmy Swaggart predikade, fram till dess att han tar examen som den första offentligt tillkännagivna deltagaren i The Clergy Project, under 2011, och därefter börjar engagera sig i den sekulärhumanistiska rörelsen. Han beskriver sin otroligt starka Gudslängtan, de andliga syner han upplever, hur han ser hur Guds hand leder honom i olika situationer, hur han kämpar med att få ihop ekonomin som evangelist och familjefar och hur han jobbar med att hitta fram till den rätta teologin. Det är ett fascinerande livsöde, men det som framför allt träder fram när man läser den här boken är med vilken styrka den slår hål på den alltför vanligt förekommande föreställningen från det kristna lägrets håll att en avfälling aldrig kan ha varit en ”sann kristen”.

Jag har själv mött den inställningen alldeles för ofta. Av någon anledning är det oerhört provocerande för många evangelikala/karismatiskt kristna att någon som varit ”inne i fållan”, trott minst lika mycket som dem, tillbett och lovsjungit Gud, lagt sitt liv i Jesu händer och varit med om minst lika många ”under och tecken” som dem, överhuvudtaget ens kan komma fram till uppfattningen att Gud sannolikt inte existerar. Något måste ha varit fel med apostatens tro, den kan inte ha varit äkta. Man blir avfärdad med förklaringen att man aldrig var en ”sann kristen”. Dessa personer borde verkligen ta del av Jerry DeWitts livsöde. Hans bok ger en utlämnande och tydlig inblick i en sant troende pastors liv och hans längtan efter att vara hängiven den Gud som han älskar.

Den här boken har verkligen potential att skapa ödmjukhet hos många kristna, men jag inser samtidigt att steget för en dylik målgrupp att ens ta sig för att läsa en bok av det här slaget är alldeles för mycket att hoppas på. Och det, måste jag tillstå, är sannerligen beklagligt.

Det finns, och bör finnas, en skiljelinje mellan vetenskap och filosofi, även om den inte alltid är helt knivskarp. Men om dessa verksamheter åtskiljs alldeles för mycket riskerar man att den synergieffekt, som kan uppstå när man kombinerar dem, går förlorad. Ett försök att peka på vinsterna med att föra vetenskapen och  filosofin närmare varandra gör filosofiprofessorn Massimo Pigliucci i sin bok ”Answers for Aristotle – How Science and Philosophy Can Lead Us to a More Meaningful Life” (Basic books, 2012).

Pigliucci inleder med att definiera begreppet sci-phi:

Den visdom (och de praktiska råd) som följer av att reflektera kring världen och våra liv genom att använda de två mest kraftfulla tillvägagångssätten för att nå kunskap som människan hittills utarbetat: filosofi och vetenskap. (Min översättning.)

Kopplingen till Aristoteles i bokens titel har att göra med att denne välkände tänkare betraktade livet som ett projekt, där det allra viktigaste vi kan göra är att fråga oss själva hur vi skall bedriva detta projekt. Aristoteles var en av de första vi känner till som med hjälp av både filosofin och vetenskapen försökte besvara denna fråga (nu gjorde man förvisso ingen formell uppdelning mellan filosofi och vetenskap förrän över tusen år efter Aristoteles död, men man kan åtminstone säga att hans vetenskapliga synsätt var banbrytande inom filosofin).

Aristoteles menar att vi bör anstränga oss för att uppnå eudaimonia, vilket ofta översätts som lycka. En bättre översättning skulle antagligen vara välmående eller blomstrande. Eudaimonia uppnås, kortfattat, genom att man gör de rätta sakerna av de rätta skälen under livets gång.

De vetenskapliga framstegen inom framför allt kognitions- och neurovetenskap lär oss mer och mer om hur hjärnan fungerar och vilken roll våra intuitioner och värderingar spelar när det gäller vårt beslutsfattande. Så vad kan vetenskapen säga oss när vi funderar över hur vi skall hantera moraliska problem? Pigliucci tar upp det välkända moraliska dilemmat om ”den skenande spårvagnen”. I detta tankeexperiment, introducerat av moralfilosofen Philippa Foot, föreställer man sig att man står inför möjligheten att förhindra en skenande spårvagn från att köra på fem personer längre fram på spåret om man växlar spår, med den konsekvensen att endast en person blir påkörd och dödad av spårvagnen på det andra spåret. Frågan är därmed: vad är det moraliskt rätta att göra – bör du växla om spårvagnen eller inte?

Det visar sig att de flesta som ställs inför detta dilemma anser att man bör växla spår.

Mer intressant blir det dock när man inför ytterligare en variant av detta moraliska dilemma. En annan moralfilosof Judith Thomson, föreslog följande alternativ: Det är precis som i förra fallet en skenande spårvagn på väg att döda fem personer om den inte stoppas. Du står på en bro varunder spårvagnen kommer att passera och du inser att om du släpper ned något tillräckligt tungt skulle spårvagnen bromsas in och stanna innan den träffar de fem personerna. Bredvid dig står en klart överviktig man. Om du knuffar ned honom på spåret kommer spårvagnen att stoppas. Bör du göra det?

Det intressanta här är att i båda fallen rör det sig om att offra ett liv för att rädda fem. Men Thomsons variant tenderar människor att svara nej på, det vill säga att det inte vore moraliskt rätt att knuffa mannen från bron.

Varför då, kan man fråga sig. Här har kognitionsvetenskapen faktiskt något att säga, påpekar Pigliucci. I en studie utförd av några forskare inom kognitionsvetenskap ställdes en grupp människor som drabbats av en viss skada i hjärnan (närmare bestämt i ventromediala prefrontala cortex, en del av hjärnan som hanterar emotionella reaktioner) inför båda dessa versioner av den skenande spårvagnen-dilemmat. Jämfört med en kontrollgrupp av icke-hjärnskadade deltagare så kunde man inte hitta någon skillnad på frågan huruvida det var moraliskt riktigt att växla om spårvagnen, men när det kom till frågan om huruvida det var moraliskt riktigt att knuffa ned den överviktiga mannen så visade det sig vara dubbelt så många i gruppen med hjärnskadade deltagare som ansåg detta vara ett moraliskt korrekt förfarande, jämfört med deltagarna i kontrollgruppen. Forskning av detta slag kan alltså bidra med intressant information om hur våra hjärnor tenderar att hantera information, och vilka delar av hjärnan som är inblandade i olika typer av frågeställningar. Detta visar ganska tydligt att emotionellt ”handikappade” människor inte reagerar med samma motstånd mot ”broversionen” av spårvagnsdilemmat som ”vanliga” människor gör.

Pigliucci leder oss därefter vidare i boken genom frågor om kunskapens gränser, kärlek och vänskap, den fria viljan, religion, rättvisa, med flera områden, där han exemplifierar med vad filosofin har kunnat bidra med inom respektive område samt presenterar exempel på vetenskapliga upptäckter som gjorts som bidragit till att ge oss en tydligare bild av vad det är som egentligen försiggår. Vi får därigenom en inblick i en liten del av den vetenskapliga forskning som för tillfället formar vår förståelse av människan och hennes plats i världen.

Boken är nivåmässigt lite ojämn, då vissa avsnitt går relativt djupt medan andra behandlas lite väl ytligt. Framför allt diskussionen kring fri vilja lämnade en hel del kvar att önska. Det framgår också tydligt att Pigliucci anser att dygdetik är det bästa etiska systemet att bygga vidare på, och en mer djuplodad analys av de mest kända etiska perspektiven hade inte skadat. Frågan är förstås hur mycket utrymme som är rimligt att ägna åt respektive avsnitt i en bok som spänner över ett så stort och outtömligt område, vilket man kan betrakta som ett försvar av Pigliuccis upplägg.

Den största behållningen för min egen del av att läsa den här boken var dock främst att den stimulerar till nya tankar och reflektioner kring hur man kan skapa sig ett meningsfullt liv samt hur mycket det verkligen finns att fördjupa sig i om man nu vill ta sig an Aristoteles uppmaning att sträva mot eudaimonia. Ett skäl så gott som något för att läsa den här boken.

Twitter – Tweets från @hsvensson