You are currently browsing the category archive for the ‘Vetenskap’ category.

Jesus måste, enligt alla rimliga bedömningar, anses vara en av historiens allra mest inflytelserika personer. Över två miljarder människor kallar sig kristna och ännu fler har direkt eller indirekt påverkats av de åsikter och handlingar som traditionellt sett tillskrivits Jesus. Det råder en konsensus bland experter att den mest sannolika slutsatsen är att kristendomen är baserad på en faktisk person som en gång gick omkring på jorden och predikade för människor. Därför kan det – med all rätt – anses vara kontroversiellt att hävda att det finns stora problem avseende de metoder som använts i Jesusforskningen samt att det finns logiska brister i resonemangen som ligger bakom denna konsensus och att det därför är mer rimligt att dra slutsatsen att Jesus aldrig existerat. Detta är dock precis vad Richard Carrier gör i två volymer*, varav den senare har titeln On the historicity of Jesus – why we might have reason for doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014).

I On the historicity of Jesus lägger Carrier fram sina argument för varför han tror att Jesus aldrig existerat som en historisk person utan att han först uppstod som en idé om en frälsare som dog och uppstod ute i rymden för att sona människans synd, men som senare blev euhemeriserad – det vill säga att Jesus placerades i historien som om han existerat på riktigt – vilket var, och detta är en ganska viktig iakttagelse, en litterär trend under den här perioden.

Inledningsvis hänvisar Carrier till en skrift vid namn Jesajas himmelsfärd som beskriver när Jesaja far upp i himlen och får kunskap om att Guds son, Kristus, skall stiga ned från den sjunde himlen, en himmel i taget, och för varje nivå skall han förvandlas och anta samma skepnad som änglarna har som befinner sig där, tills han når himlavalvet (the firmament). Där skall han korsfästas av Djävulen och hans demoner. Sedan skall han uppstå på den tredje dagen och stanna där i ett och ett halvt år. Sedan skall han stiga upp genom de olika himlarna och slutligen sätta sig på Guds högra sida. Detta är alltså något som inte sker på jorden, utan i himlavalvet. Och att det inte är jorden det rör sig om framgår av samma verk där det anges att det i himlavalvet finns ting som liknar de som finns på jorden.

Originalet till Jesajas himmelsfärd finns inte kvar, utan endast manipulerade versioner har återfunnits. Evidensen pekar dock på att den skrevs under det första eller andra århundradet. Framför allt finns det några formuleringar som är särskilt intressanta: ”så hans nedstigande, som ni kommer se, är dold för himlarna så det förblir okänt vem han är” (min översättning), och ”Och de kommer inte veta att du är min förrän jag med min himmelska röst sammankallat deras änglar och deras ljus och min mäktiga röst låter sig höras till den sjätte himlen, så att du kan döma och förgöra prinsen och hans änglar och gudar av denna värld, och den värld som de härskar över.” (min översättning). Det finns skäl att anta att Paulus i Första Korinthierbrevet 2:8 syftar på just dessa beskrivningar (från en äldre version av Jesajas himmelsfärd): ”Den kände ingen av denna världens makter till – om de hade känt till den skulle de inte ha korsfäst härlighetens herre.” (Bibel 2000).

Det är denna idé som Carriers myticism tar avstamp i; att den Jesus de första kristna trodde på var en person som dött och uppstått i enlighet med Guds plan, men att detta inte ansågs ha skett på jorden. Jag kommer nedan att presentera en kort sammanfattning (åtminstone i förhållande till de 696 sidor boken utgör) av Carriers argument för att så skulle vara fallet.

Bakgrundskunskap

Carriers expertis är inom antik historia och bokens fjärde kapitel behandlar relevant bakgrundskunskap som behöver beaktas när man skall försöka skapa sig en bild av kristendomens uppkomst. Bland annat redogör Plutarchos (c:a 46 e.Kr. – c:a 120 e.Kr), i en biografi över Romulus, för att Romulus, grundaren av Rom, var son till en gud, att han var född av en jungfru, att ett försök görs att döda honom som barn, att han växer upp i en fattig familj, att han blir en anspråkslös herde, att han som man blir älskad av folket, att han blir hyllad som konung och dödad av en konspirerande elit, att han sedan uppstår från de döda och visar sig för en vän för att berätta de glada nyheterna och far upp till himlen för att sedan regera. Likheten med Jesus går förstås inte att förneka. Romulus firades dessutom varje år i ritualer där man hade skådespel om Romulus liv, så det var inte fråga om någon obskyr historia som ingen kände till.

Ytterligare exempel som Carrier tar upp är att judendomen inte var särskilt enhetlig när kristendomen startade. Det fanns ett antal olika inriktningar som hade olika teologiska, politiska och metafysiska uppfattningar. Många judar hade redan väntat länge på en Messias när kristendomen bildades och det fanns en mångfald av vitt spridda förväntningar på någon form av Messias under Romarrikets början. Det fanns till och med, före kristendomens uppkomst, några judar som förväntade sig att Messias skulle bli dödad, istället för att segra på en gång, och att detta skulle markera en tidpunkt för att världens undergång strax därefter skulle följa. Denna uppfattning var alltså inte unik för kristendomen.

Carrier nämner även att många judar sökte igenom sina heliga skrifter för att finna hemliga meddelanden från Gud om den Messias som skulle komma. Många doktriner uppstod på detta sätt, där olika församlingar hittade olika saker och betraktade dessa som inspirerade, eftersom man ansåg att dessa mönster var för osannolika för att vara där av en slump. Kort sagt var det den tidens bibelkod man ägnade sig åt. Vad man ansåg vara inspirerade heliga skrifter var dessutom på den här tiden många fler än vad som idag ingår i Gamla Testamentet (GT). Man utgick även från texter som vi inte ens har kvar idag.

Kristendomen, förklarar Carrier, började som en karismatisk sekt där många ledare och medlemmar uppvisade tecken på en schizotyp personlighet. De såg ofta syner och hörde röster. De betraktade ofta sina drömmar som gudomlig kommunikation, uppnådde transliknande tillstånd, praktiserade glossolali (tungotal) och var mottagliga för psykosomatiska sjukdomar (demonbesättelser, psykosomatisk blindhet, stumhet och förlamning). Framför allt hallucinationer, visuella såväl som auditiva, är intressanta i sammanhanget. Studier av shamanism, profeter och heliga män har funnit evidens för att hallucinationer ofta givits religiös auktoritet över hela världen genom historien, eventuellt även så långt tillbaka som förhistorisk tid. Benägenheten att hallucinera påverkas i hög grad av den kulturella kontexten, dvs att människor hallucinerar mer frekvent i en kultur som förordar och accepterar hallucinationer, medan det förekommer i mindre utsträckning i kulturer som förkastar och ogillar företeelsen. Det finns därtill en naturlig benägenhet hos människan att hallucinera, exempelvis vid sjukdom, under fasta, under sorg eller vid sömnlöshet. Det finns en skala av personlighetstyper där människor har mer eller mindre benägenhet till hallucination, där vi kan se schizofreni som en ytterlighet där hallucinationerna kan bli ett allvarligt problem i det dagliga livet. När kristendomen uppstod så skedde det alltså i en judisk kultur där det var vanligt med övningar framtagna för att provocera hallucinationer.

Carrier inkluderar även i bakgrundskunskapen något som han benämner Rank-Raglan-hjältetypen, baserat på vanligt förekommande element i hjälteberättelser utifrån forskning av Otto Rank och Lord Raglan. Det finns tjugotvå element enligt denna hjältetyp:

  1. Hjältens mor var jungfru.
  2. Hans far är kung eller tronarvinge.
  3. Omständigheterna kring hans tillkomst är ovanliga.
  4. Han har rykte om sig att vara Guds son.
  5. Det görs försök att döda honom som barn.
  6. Han undkommer utan att de som försöker döda honom har vetskap om det.
  7. Han växer upp i ett främmande land, med en eller flera fosterföräldrar.
  8. Vi får inte veta något om hans barndom.
  9. När han når mandomsålder återvänder han till sitt framtida kungadöme.
  10. Han blir krönt eller hyllad som kung.
  11. Han regerar utan större händelser (exempelvis krig eller nationella katastrofer).
  12. Han påbjuder lagar.
  13. Han förlorar favör med gudarna eller sina undersåtar.
  14. Hans fördrivs från tronen eller staden.
  15. Han erfar en mystisk död.
  16. Han dör på en kulle eller hög plats.
  17. Hans barn, om han har några, efterträder honom inte.
  18. Hans kropp visar sig ha försvunnit.
  19. Han har ändå en eller flera heliga gravkammare (faktiskt eller fiktivt).
  20. Innan han intar tronen eller gifter sig genomgår han en kamp med en stor motståndare (exempelvis en kung, en jätte, en drake eller ett vilddjur).
  21. Hans föräldrar är släkt.
  22. Han gifter sig med en drottning eller prinsessa som är släkt med hans föregångare.

Många som uppfyller denna hjältetyp omfattas också antingen av att a) ha utfört mirakler, eller att b) vara pre-existerande varelser som inkarnerats som människor, eller c) slutligen blivit tillbedda som frälsare. Vilken som helst av dessa skulle kunna läggas till som ett tjugotredje element. Jesus uppfyllde för övrigt samtliga dessa tre. Ytterligare ett element som skulle kunna tillföras denna hjältetyp är att ha uppfyllt profetior, vilket även det gäller Jesus.

De femton hjältar som omfattas av mer än hälften av elementen i denna lista är följande:

  1. Oidipus (21)
  2. Moses (20)
  3. Jesus (20)
  4. Theseus (19)
  5. Dionysos (19)
  6. Romulus (18)
  7. Perseus (17)
  8. Herkules (17)
  9. Zeus (15)
  10. Bellerofon (14)
  11. Jason (14)
  12. Osiris (14)
  13. Pelops (13)
  14. Asklepios (12)
  15. Josef [dvs, Jakobs son] (12)

Det intressanta här är att ingen av dessa fjorton hjältar (det vill säga, när vi exkluderar Jesus) anses vara historiska (om man undantar religiösa bokstavstroende i fråga om Moses och Josef). Det är alltså endast fråga om mytiska hjältar som samtliga har framställts som historiska personer, placerade i historiska sammanhang i berättelser som skrivits om dem, som kvalificerar sig för att ingå i listan över dem som uppfyller mer än hälften av elementen i Rank-Raglan-hjältetypen. Utifrån denna bakgrundskunskap, innan vi tittat närmare på övrig evidens, ställer Carrier frågan: hur rimligt är det att anta att av dessa hjältesagors huvudpersoner så är Jesus den enda som i realiteten skulle vara en historisk person?

 Utombiblisk evidens

I två välkända avsnitt i historikern Josefus verk Judiska fornminnen omnämns Jesus. Det mest kända avsnittet kallas Testimonium Flavianum och omfattar följande text (i svensk översättning av prof. Bengt Holmberg, enligt Wikipedia):

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.

För det första, påpekar Carrier, är det uppenbart att detta är en absurd text om den är författad av en hängiven jude och sofistikerad författare som i normala fall skrev mycket mer elagant prosa, som dessutom hade för vana att förklara märkliga påståenden närmare för sina läsare. Det är istället självklart att detta rör sig om en kristen fabrikation införd i efterhand. Historiker har dock försökt att skriva om texten genom att plocka bort det som definitivt inte kan ha skrivits av Josefus för att sedan hävda att det som återstår måste ha kommit från Josefus penna. Det finns dock ett antal problem med dessa försök. Carrier nämner exempelvis att den sista meningen inte kan ha skrivits av  Josefus, där han nämner ”de kristnas stam” utan att förklara vad Kristus (Messias) är och vad det skulle innebära att Jesus var Messias, så meningarna ”Han var Messias” och den sista meningen är sannolikt inte författade av Josefus. Det är lika orimligt att han skrivit ”Om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”…gjorde förunderliga gärningar…” eller ”lärare för människor som gärna tar emot sanningen” utan att förklara för sina läsare vad han menar, eller genom att ge exempel, vilket han brukar göra. Så dessa meningar kan också strykas. Det är heller inte rimligt att Josefus talar om ”anklagelse från våra ledande män” utan att förklara vilka ledande män som åsyftas, eller vilken anklagelse det rörde sig om, och varför. Var Jesus skyldig? Varför drog Pilatus slutsatsen att han var skyldig? Varför avrättade inte judarna Jesus själva? Och om han nu var en sanningssägande, mirakelutförande man, älskad av många; varför blev han fälld för ett allvarligt brott? Det är inte, enligt Carrier, det minsta rimligt att Josefus kan ha skrivit detta utan att förklara vad det är han pratar om. Inte heller är det rimligt att anta att Josefus skrev att Jesus visade sig levande på den tredje dagen (som är en kristen trosartikel) utan att förklara varför eller vad han trodde att det skulle innebära. Det är även föga troligt att Josefus skulle hålla med om att Jesus uppfyllt profetior. Det blir alltså inte mycket kvar av texten, som man kan anse att Josefus rimligen författat.

Dessutom, menar Carrier, så finns det ingen anledning att använda texten som evidens för att Jesus var en historisk person, även om man skulle acceptera påståendet att Josefus var författaren till hela avsnittet, eftersom man inte kan utesluta att hans information i så fall kommer från kristna texter. Och då behöver man utgå från att dessa texter återger en korrekt beskrivning. Därutöver nämner ingen detta avsnitt förrän på 300-talet, inte ens kyrkofadern Origenes (c:a 185 – c:a 254), som hade en kopia av Josefus verk men som inte omnämner eller citerar detta, även i de fall han verkligen hade haft anledning till det.

Det andra avsnittet i Josefus Judiska fornminnen, är följande (översättning från Wikipedia):

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. […] på vilket kung Agrippa fråntog honom [Ananos] översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.

Satsen ”som kallades Kristus”, menar Carrier, finns det goda argument att betrakta som en oavsiktlig interpolation. Detta på grund av sex skäl:

  1. ”Som kallades Kristus” är precis vad en lärd man eller skrivare skulle lägga till som en marginalanteckning för att påminna om (enligt vad han trodde) att det är Jesus Kristus som åsyftas.
  2. Ordvalet i sig och detta korta tillägg är just sådant som brukade användas i marginalanteckningar. Om Josefus dessutom var författare till Testimonium Flavianum (se ovan) borde han ha återkopplat till detta avsnitt för att förklara att det är samma Jesus det handlar om, och om han inte var författaren till Testimonium Flavianum borde han haft anledning att förklara vad Kristus innebär, eftersom han i så fall inte nämner det någon annanstans. Uttrycket är dessutom identiskt med Matteus 1:16 som handlar om Jesu familj, vilket är ett uttryck som en kristen vore mer benägen att använda än Josefus.
  3. Om denna avrättning gällde kristna, varför blev man så upprörd och varför vill man straffa Ananos om han avrättade någon eller några från den hatade gruppen kristna? Det är inte rimligt att Josefus, som var jude, inte såg någon anledning att förklara varför avrättningen av en kristen skulle medföra dessa konsekvenser. Om det däremot inte rörde sig om en avrättning av en kristen verkar reaktionerna långt mer rimliga.
  4. Avrättningen av Jakob stämmer inte överens med någon annan kristen berättelse om Jakobs död.
  5. Apostlagärningarna visar ingen kunskap om detta. Det är knappast troligt att kristna hade mindre kunskap om Jakobs död än Josefus. Evidensen pekar också på att författaren till apostlagärningarna använt Josefus som källa, men har uppenbarligen missat denna händelse i så fall, vilket är uppseendeväckande i sig från en författare som påstår sig gjort noggranna efterforskningar om sin kyrkas historia.
  6. Kyrkofadern Origenes visar ingen kunskap om detta, trots att han var välbekant med Josefus verk. Vi kan därmed vara relativt säkra på att Origenes kopia av Judiska fornminnen saknade denna hänvisning till Kristus.

Det finns således, avslutar Carrier, ingen entydig evidens för att Josefus någonsin nämnde Jesus Kristus i sitt verk Judiska fornminnen.

Två andra källor som brukar hänvisas till är författade av Plinius den yngre och Tacitus mellan åren 110 och 117. Dessa avsnitt kan dock inte konstateras bygga på andra källor än evangelierna, menar Carrier, vilket gör att de blir ointressanta i frågan kring huruvida Jesus existerat. Likaså kan referenser till historikerna Suetonius och Thallus avfärdas då de varken drar till eller från i frågan om Jesus var en verklig person.

Mycket mer än detta hittar vi inte, enligt Carrier, när det gäller utombiblisk evidens, vilket snarare talar emot än för en historisk Jesus. Särskilt om man tar i beaktande berättelserna om hur välkänd Jesus var och om alla de fantastiska händelser han var inblandad i. Det är alltså snarare förvånande att det inte finns mer omnämnande av honom utanför Bibeln. Det som återstår är därmed att titta närmare på den bibliska evidensen.

 Paulus brev

Paulus är författare till sju autentiska brev (13 eller 14 enligt traditionen) i Nya Testamentet (NT), vilket omfattar ungefär 20 000 ord. I dessa sju brev nämner Paulus ”Jesus” eller ”Kristus” åtminstone 280 gånger, och om man räknar referenser som ”Herren” eller ”Guds son” blir det över 300 gånger. För åtminstone hälften av dessa omnämnanden berättar han någonting om Jesus, men ingen av dessa kopplar samman Jesus med ett liv på jorden (om man inte tillför antaganden som inte står i texten). Korsfästelsen nämns mer än femton gånger och hans uppståndelse mer än trettio gånger. Carriers hypotes, om att Jesus antogs ha dött och uppstått i himlavalvet, motsägs alltså inte av dessa passager. Faktum är, skriver Carrier, att denna himmelska Jesus verkar vara den enda Jesus som Paulus känner till. Inte en enda gång nämner Paulus Jesu dop, hans predikningar, hans rättegång, något mirakel han utfört eller någon annan historisk detalj om hur Jesus var; vad han gjorde eller vad han fick utstå, varifrån han kom, var han hade varit eller vilka han träffade. Inga återberättelser om, eller hänvisningar till, personer som träffat Jesus förekommer i Paulus brev. Paulus nämner aldrig Galileen, Nasaret, Pontius Pilatus, Maria eller Josef. Han nämner inga exempel ur Jesu liv som är värda att ta efter. I de diskussioner som Paulus behövde ta med de olika församlingarna så handlade ingen dispyt om Jesu liv eller handlingar. Och ingen ställde några frågor om Jesu liv som han behövde besvara och ingen begärde något förtydligande eller exempel på vittnesmål för att förtydliga någonting om Jesu liv. Paulus, som är extremt angelägen att berätta om Jesus är helt absurt ointresserad av att tala om Jesu jordiska liv, under antagandet att han hade ett jordiskt liv. Paulus är dessutom väldigt tydlig med att det är skriften eller uppenbarelser som är källa till all kunskap om evangeliet; referenser till vittnens utsagor är fullständigt ointressanta från hans perspektiv. Detta är inte alls förvånande, givet Carriers hypotes, men det är absolut förvånande om man antar att Jesus var en person som – nära i tiden för Paulus omvändelse till kristendomen – hade levt, dött och uppstått på jorden.

Apostlagärningarna

Apostlagärningarna är ett fiktivt konststycke utan like, om man litar på Carriers omdöme. Man kan identifiera att författaren (traditionellt sett Lukas, det vill säga samma person som skrev Lukasevangeliet) lånat idéer högt och lågt från andra bibliska eller icke-bibliska litterära verk för att åstadkomma sin berättelse om vad som hände med apostlarna efter att Jesus dött på korset. Han lånar från Iliaden, Odysséen, Aeniden och Backanterna. Men i första hand är det Septuaginta (den grekiska översättningen av GT) som han använder allra mest. Berättelsen om Petrus syner kan exempelvis med lätthet antas vara inspirerade av Hesekiel (GT). Både Petrus och Hesekiel ser ”himlen öppnas” (Apg 10:11, Hes 1:1), båda blir befallda att äta något i sin syn (Apg 10:13, Hes 2:9), båda svarar två gånger ”Nej, min herre” med exakt samma grekiska formulering i de båda skrifterna (Apg 10:13, 11:8, Hes 4:14, 20:49), båda befalls att äta oren mat och både invänder med att de aldrig ätit något orent tidigare.

Lukas vill uppenbarligen få fram ett budskap och för att få till det, förklarar Carrier, sätter han helt enkelt ihop det han vill för att det skall passa hans berättelse. Paulus skriver exempelvis i Galaterbrevet att han var okänd för församlingarna i Judeen (Gal 1:22-23) och efter sin konvertering åkte han till Arabien och direkt därifrån till Damaskus och åkte inte till Jerusalem förrän efter åtminstone tre år (Gal 1:15-18), medan Apostlagärningarnas kapitel 7-9 menar att han kontinuerligt har kontakt med kyrkan i Jerusalem från början, till och med före sin konvertering, och att han åkte direkt till Damaskus efter sin konvertering och sedan tillbaka till Jerusalem bara veckor senare, och aldrig vistades i Arabien. I Apostlagärningarna får vi också reda på att Jesus stannade på jorden i 40 dagar och undervisade apostlarna, och mer än hundra andra troende, innan han flög upp till himlen tillsammans med änglar (Apg 1:3-15). Detta, påpekar Carrier, är tydliga tecken på myt, inte historia.

Enligt Apostlagärningarna övertrumfar Paulus dessutom Jesus i nästan allt. Hans resor omfattar ett större område (praktiskt taget hela det nordöstra medelhavsområdet), han reser på och runt ett större hav (medelhavet istället för Gennesaretssjön), och precis som Jesus så möter Paulus en havsstorm på en av dessa resor men räddas av sin tro (i fallet med Paulus förstörs dessutom ett helt skepp). Paulus rättegång varar flera år istället för en enda dag, och till och med en hel armé planerar att döda Paulus, och han blir räddad av en annan armé. Paulus skapar upplopp mot sig själv genom att läsa skriften i två synagogor. Paulus lyckades dessutom bli stenad och utsläpad ur staden, men han bara reste sig och gick in i staden igen, reste vidare och fortsatte predika dagen efter som om inget hänt. Detta inträffade direkt efter att man utropat Paulus som Gud, vilket han ödmjukt förnekade. Slutligen möter Paulus den romerska kejsaren, något som Jesus inte heller var med om. Paulus var alltså mycket mer känd och framgångsrik än Jesus om man skall tro Apostlagärningarna.

Carrier tar upp många fler exempel på att Apostlagärningarna liknar mer en fiktiv roman än en historieskildring, så ovanstående är inte mer än ett axplock. Det finns därmed, menar Carrier, ingen anledning att tro att apostlagärningarna ger något som helst stöd för en historisk Jesus. Det som återstår att hänvisa till för att styrka påståendet att Jesus var en historisk person är därmed evangelierna.

Evangelierna

Carrier menar att det finns mycket goda skäl att anta att a) Markusevangeliet skrevs först och utifrån perspektivet att man inte behöver vara jude eller följa judisk lag för att kunna konvertera till kristendomen, att b) författaren till Matteusevangeliet utgick från Markusevangeliet men hade perspektivet att man faktiskt bör vara jude och följa judisk lag för att vara kristen, medan c) Lukasevangeliet skrevs som ett försök att visa att både judar och hedningar borde kunna komma överens och att dess författare utgick från både Markusevangeliet och Matteusevangeliet. Dessa tre evangelier brukar benämnas de synoptiska evangelierna, medan det fjärde evangeliet i Nya Testamentet, Johannesevangeliet, skiljer sig en hel del från de övriga tre. Frågan i sammanhanget är om evangelierna är att betrakta som historieskildringar eller myter. För Carrier är svaret entydigt; evangelierna är myter. Denna slutledning illustreras nedan utifrån några få utvalda exempel från Carriers argumentation som tydligt påvisar att författarna knappast kan sägas ha bedrivit någon seriös historisk efterforskning.

I Markusevangeliets 15:e kapitel, vers 6-15 (Bibel 2000) kan vi läsa:

Vid högtiden brukade Pilatus alltid frige en fånge åt dem, den som de bad om. Nu satt en som kallades Barabbas fängslad tillsammans med upprorsmännen som hade begått mord under oroligheterna. Folket tågade upp till Pilatus och bad honom göra som han brukade. Han svarade: ”Vill ni att jag skall släppa judarnas kung?” Han förstod att det var av avund mot Jesus som översteprästerna hade utlämnat honom. Men översteprästerna hetsade upp folket till att begära att han skulle släppa Barabbas i stället. Pilatus sade på nytt: ”Vad skall jag då göra med honom som ni kallar judarnas kung?” De ropade: ”Korsfäst honom!” Pilatus frågade: ”Vad har han gjort för ont?” Men de ropade ännu högre: ”Korsfäst honom!” Pilatus, som ville göra vad folket begärde, frigav Barabbas. Jesus lät han piska och utlämnade honom sedan till att korsfästas.

Till att börja med, påpekar Carrier, är det inte rimligt att någon romersk ståthållare skulle släppa en rebellisk mördare fri. Någon sådan romersk ceremoni har inte påvisats någonsin ha förekommit, och det är heller inte särskilt troligt. Berättelsen är istället en uppenbar illustration av ritualen under Jom Kippur (varje år hade man ett försoningsoffer där två getter valdes ut, man lottade, och en get fick ”bära Israels synder” ut i ödemarken, den andra dödades och dess blod skvättes på altaret för att sona Israels synder, se 3 Mos 16). Paulus skriver att Kristus är påsklammet (1 Kor 5:7) samt, som bekant, att Jesus i och med sitt offer sonade all synd (ex; 2 Kor 5:18-19). Det är alltså lätt att se, menar Carrier, att författaren till Markusevangeliet vill föra samman påsken och försoningsoffret vid Jom Kippur i berättelsen genom att låta Jesus vara ett Jom Kippur-offer, under påsken. Barabbas, ett i sig ovanligt namn, betyder ”faderns son” på arameiska, och vi vet att Jesus också omnämns som ”faderns son”. Vi har här alltså två ”söner till fadern”, den ene släpps och bär på ”Israels synder” (mord och uppror), medan den andra offras så att hans blod skall sona Israels synder. Den ena bär dem bokstavligt, den andra bildligt. Carriers slutsats blir alltså att det författaren talar om, med en sinnrikt konstruerad liknelse, är att vi borde förkasta judarnas synder (särskilt våld och upproriskhet) och istället omfamna den eviga frälsningen genom försoningen i Jesu död och uppståndelse. Även kyrkofadern Origenes drar exakt samma slutsats då han jämför Barabbas med geten som släpps ut i ödemarken och påpekar att Israel valde Barabbas (som han menar representerar Djävulen) som sin make istället för den ”sanna brudgummen”, Jesus. Att detta avsnitt i Markusevangeliet är en korrekt beskrivning av ett faktiskt händelseförlopp är alltså långt mindre sannolikt än att det är en allegori i syfte att illustrera en poäng, menar Carrier.

Beskrivningen av korsfästelsen enligt Markusevangeliet är också fullständigt uppdiktad, enligt Carrier. Han menar att ett antal psalmer från Psaltaren användes för att konstruera berättelsen. Exempelvis:

  • Mark 15:24 (”de delade hans kläder mellan sig genom att kasta lott om dem”) och Ps 22:18 (”de delar mina plagg emellan sig, de kastar lott om mina kläder”).
  • Mark 15:29-31 (”De som gick förbi smädade honom och skakade på huvudet och sade: […] hjälp dig själv nu […] [gjorde] narr av honom sinsemellan och sade: ‘Andra har han hjälpt, sig själv kan han inte hjälpa.'”) och Ps 22:7-8 (”Alla som ser mig gör narr av mig, de hånler och skakar på huvudet: ‘Han har överlämnat sig åt Herren, nu får Herren gripa in och rädda honom – han är ju älskad av Herren.'”).
  • Mark 15:34 (”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”) och Ps 22:2 (”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”).

Även korsfästelsen som sådan, påpekar Carrier, kan man koppla till Ps 22:17 (”de ondas hop har kringränt mig, mina händer och fötter hava de genomborrat”, enligt 1917 års översättning. I Bibel 2000 står det dock att händerna och fötterna är ”skrumpnade”).

Författaren till Matteusevangeliet har av allt att döma kopierat berättelser från Markusevangeliet (eller möjligen från samma källa som författaren till Markusevangeliet använde) och gjort en del ”förbättringar”. Exempelvis korrigerar han misstag i Markusevangeliet när det gäller geografi, skrifthänvisningar eller judiska regler. Carrier påvisar dock att han ibland ”korrigerar” lite för mycket. I berättelsen om när Jesus triumferande rider in i staden på en åsna (Mark 11:1-10) så ändrar författaren till Matteusevangeliet berättelsen så att lärjungarna inte skall hämta en, utan två åsnor, varpå Jesus rider in i staden på två åsnor samtidigt (Matt 21:1-9). Varför då? Jo, författaren ville att det skulle stämma bättre överens med en gammaltestamentlig profetia som uppenbarligen inspirerat berättelsen i Markusevangeliet, eftersom det i Sakarja 9:9 anges ”I ringhet kommer han, ridande på en åsna, [och] på en ung åsnehingst”. Detta illustrerar, menar Carrier, tydligt att det inte är fråga om att sakligt förklara en inträffad händelse, utan att anpassa texten så att det passar ihop med författarens syften.

Hur står det då till med Lukasevangeliet? I Lukasevangeliet kan vi exempelvis läsa om en berättelse som inte förekommer i de två föregående evangelierna, då Jesus uppväcker en änkas son från de döda i Nain. Texten indikerar dock att den inspirerats från 1 Kungaboken i GT, enligt följande hänvisningar:

  • 1 Kung 17:10: När Elia kom till stadsporten gick där en änka. Luk 7:12: När Jesus närmade sig stadsporten bars det ut en död pojke och hans mor var änka.
  • 1 Kung 17:17: En annan änkas son dör. Luk 7:12 Änkans son var död.
  • 1 Kung 17:18: Änkan uttrycker att hon syndat. Luk 7:6 En officer uttrycker att han inte är värd att Jesus går in under hans tak.
  • 1 Kung 17:19-20: Elia bär medkännande den döda sonen upp för trappan och frågar ”Herren” varför han lät sonen dö. Luk 7:13 ”Herren” fylls av medlidande och rör vid båren och bärarna stannar.
  • 1 Kung 17:21: Elia ropar till ”Herren” om att pojken skall få liv igen. Luk 7:14: ”Herren” befaller sonen att stiga upp.
  • 1 Kung 17:22: Pojken börjar leva igen. Luk 7:15: Pojken börjar leva igen.
  • 1 Kung 17:23: Elia överlämnar pojken till hans mor. Luk 7:15: Jesus överlämnar pojken till hans mor.
  • 1 Kung 17:24: Änkan säger att hon förstår att Elia är en gudsman. Luk 7:16: Folket omkring utropar att en stor profet har uppstått bland dem.

Framför allt är det intressant att formuleringen när Elia/Jesus överlämnar pojken till sin mor är en identisk grekisk formulering om man jämför Septuaginta med Lukasevangeliet.

I Johannesevangeliet kan vi läsa att det är ”lärjungen som Jesus älskade” som skrivit ned allt som berättas i det evangeliet. Denna lärjunge är helt okänd för de tre föregående evangelisterna, vilket i sig är en indikation på att han är uppdiktad i samband med nedtecknandet av Johannesevangeliet, menar Carrier. Ingen annan manlig lärjunge är vid korset i något annan evangelium (och därmed inte heller tilltalad av Jesus, vilket Johannesevangeliet anger). Inte heller är det någon som sägs vila mot Jesu bröst under den sista måltiden. Denna okända lärjunge är, enligt Carrier, för övrigt inte alls okänd, eftersom det är uppenbart att ”lärjungen som Jesus älskade” syftar på Lasaros. Det finns endast en person i Johannesevangeliet som upprepade gånger beskrivs som någon som Jesus älskade och höll av. Precis efter att Lasaros introducerats och uppväckts från de döda så ligger han till bords med Jesus, så det är inte konstigt att dra slutsatsen att lärjungen som Jesus älskade, och ligger mot hans bröst under den sista måltiden, syftar på Lasaros. Lärjungarna spekulerar också om ”lärjungen som Jesus älskade” inte skulle dö, utifrån att Jesus före sin himmelsfärd antyder det, och Lasaros hade ju redan visat att döden inte lyckades hålla honom. När Jesus uppväcker Lasaros efter att han varit död i fyra dagar kommer han ut ur graven med armar och ben inlindade i bindlar och ansiktet täckt av en duk. Lasaros är också den förste att komma till graven, där han ser bindlarna ligga och duken som täckt huvudet. Både Lasaros och Jesus har nu haft samma erfarenheter. Eftersom det är tydligt, menar Carrier, att författaren till Johannesevangeliet uppfunnit Lasaros som en ny lärjunge och dessutom pekar ut honom som källan till allt han skrivit, blir det rimligt att dra slutsatsen att detta inte är fråga om en berättelse om någonting som verkligen har hänt. Det är istället fråga om myt.

I genomgången av evangelierna ovan har jag som sagt bara skrapat på ytan. Carrier radar upp exempel efter exempel under de drygt 120 sidor han behandlar evangelierna.

Avslutningsvis vill jag tillägga att Carriers bok är mycket välskriven och inte särskilt svår att ta till sig. Han är noga med detaljer och lämnar ingenting åt slumpen. Det står helt klart, utifrån min lekmannabedömning, att Richard Carrier definitivt har ett starkt argument som utgör en seriös utmaning mot den akademiska konsensus som råder om att Jesus antas ha existerat. Tiden får utvisa hur den tas emot av hans kollegor och vad dess efterföljande diskussioner kan leda fram till. Det kommer, åtminstone från mitt perspektiv, bli spännande att följa.

 

 *) Den första boken behandlar i första hand Bayes teorem som historisk metod samt olika brister som förekommit inom Jesusforskningen och har titeln Proving History: Bayes’s Theorem and the Quest for the Historical Jesus.

Annonser

Det finns, och bör finnas, en skiljelinje mellan vetenskap och filosofi, även om den inte alltid är helt knivskarp. Men om dessa verksamheter åtskiljs alldeles för mycket riskerar man att den synergieffekt, som kan uppstå när man kombinerar dem, går förlorad. Ett försök att peka på vinsterna med att föra vetenskapen och  filosofin närmare varandra gör filosofiprofessorn Massimo Pigliucci i sin bok ”Answers for Aristotle – How Science and Philosophy Can Lead Us to a More Meaningful Life” (Basic books, 2012).

Pigliucci inleder med att definiera begreppet sci-phi:

Den visdom (och de praktiska råd) som följer av att reflektera kring världen och våra liv genom att använda de två mest kraftfulla tillvägagångssätten för att nå kunskap som människan hittills utarbetat: filosofi och vetenskap. (Min översättning.)

Kopplingen till Aristoteles i bokens titel har att göra med att denne välkände tänkare betraktade livet som ett projekt, där det allra viktigaste vi kan göra är att fråga oss själva hur vi skall bedriva detta projekt. Aristoteles var en av de första vi känner till som med hjälp av både filosofin och vetenskapen försökte besvara denna fråga (nu gjorde man förvisso ingen formell uppdelning mellan filosofi och vetenskap förrän över tusen år efter Aristoteles död, men man kan åtminstone säga att hans vetenskapliga synsätt var banbrytande inom filosofin).

Aristoteles menar att vi bör anstränga oss för att uppnå eudaimonia, vilket ofta översätts som lycka. En bättre översättning skulle antagligen vara välmående eller blomstrande. Eudaimonia uppnås, kortfattat, genom att man gör de rätta sakerna av de rätta skälen under livets gång.

De vetenskapliga framstegen inom framför allt kognitions- och neurovetenskap lär oss mer och mer om hur hjärnan fungerar och vilken roll våra intuitioner och värderingar spelar när det gäller vårt beslutsfattande. Så vad kan vetenskapen säga oss när vi funderar över hur vi skall hantera moraliska problem? Pigliucci tar upp det välkända moraliska dilemmat om ”den skenande spårvagnen”. I detta tankeexperiment, introducerat av moralfilosofen Philippa Foot, föreställer man sig att man står inför möjligheten att förhindra en skenande spårvagn från att köra på fem personer längre fram på spåret om man växlar spår, med den konsekvensen att endast en person blir påkörd och dödad av spårvagnen på det andra spåret. Frågan är därmed: vad är det moraliskt rätta att göra – bör du växla om spårvagnen eller inte?

Det visar sig att de flesta som ställs inför detta dilemma anser att man bör växla spår.

Mer intressant blir det dock när man inför ytterligare en variant av detta moraliska dilemma. En annan moralfilosof Judith Thomson, föreslog följande alternativ: Det är precis som i förra fallet en skenande spårvagn på väg att döda fem personer om den inte stoppas. Du står på en bro varunder spårvagnen kommer att passera och du inser att om du släpper ned något tillräckligt tungt skulle spårvagnen bromsas in och stanna innan den träffar de fem personerna. Bredvid dig står en klart överviktig man. Om du knuffar ned honom på spåret kommer spårvagnen att stoppas. Bör du göra det?

Det intressanta här är att i båda fallen rör det sig om att offra ett liv för att rädda fem. Men Thomsons variant tenderar människor att svara nej på, det vill säga att det inte vore moraliskt rätt att knuffa mannen från bron.

Varför då, kan man fråga sig. Här har kognitionsvetenskapen faktiskt något att säga, påpekar Pigliucci. I en studie utförd av några forskare inom kognitionsvetenskap ställdes en grupp människor som drabbats av en viss skada i hjärnan (närmare bestämt i ventromediala prefrontala cortex, en del av hjärnan som hanterar emotionella reaktioner) inför båda dessa versioner av den skenande spårvagnen-dilemmat. Jämfört med en kontrollgrupp av icke-hjärnskadade deltagare så kunde man inte hitta någon skillnad på frågan huruvida det var moraliskt riktigt att växla om spårvagnen, men när det kom till frågan om huruvida det var moraliskt riktigt att knuffa ned den överviktiga mannen så visade det sig vara dubbelt så många i gruppen med hjärnskadade deltagare som ansåg detta vara ett moraliskt korrekt förfarande, jämfört med deltagarna i kontrollgruppen. Forskning av detta slag kan alltså bidra med intressant information om hur våra hjärnor tenderar att hantera information, och vilka delar av hjärnan som är inblandade i olika typer av frågeställningar. Detta visar ganska tydligt att emotionellt ”handikappade” människor inte reagerar med samma motstånd mot ”broversionen” av spårvagnsdilemmat som ”vanliga” människor gör.

Pigliucci leder oss därefter vidare i boken genom frågor om kunskapens gränser, kärlek och vänskap, den fria viljan, religion, rättvisa, med flera områden, där han exemplifierar med vad filosofin har kunnat bidra med inom respektive område samt presenterar exempel på vetenskapliga upptäckter som gjorts som bidragit till att ge oss en tydligare bild av vad det är som egentligen försiggår. Vi får därigenom en inblick i en liten del av den vetenskapliga forskning som för tillfället formar vår förståelse av människan och hennes plats i världen.

Boken är nivåmässigt lite ojämn, då vissa avsnitt går relativt djupt medan andra behandlas lite väl ytligt. Framför allt diskussionen kring fri vilja lämnade en hel del kvar att önska. Det framgår också tydligt att Pigliucci anser att dygdetik är det bästa etiska systemet att bygga vidare på, och en mer djuplodad analys av de mest kända etiska perspektiven hade inte skadat. Frågan är förstås hur mycket utrymme som är rimligt att ägna åt respektive avsnitt i en bok som spänner över ett så stort och outtömligt område, vilket man kan betrakta som ett försvar av Pigliuccis upplägg.

Den största behållningen för min egen del av att läsa den här boken var dock främst att den stimulerar till nya tankar och reflektioner kring hur man kan skapa sig ett meningsfullt liv samt hur mycket det verkligen finns att fördjupa sig i om man nu vill ta sig an Aristoteles uppmaning att sträva mot eudaimonia. Ett skäl så gott som något för att läsa den här boken.

Det finns fler som har läst Alvin Plantingas ”Where the conflict really lies. Science, Religion & Naturalism” och som heller inte blivit speciellt imponerade av resonemangen. Dr. Maarten Boudry, Ghent University i Belgien, har också skrivit en recension av boken. Det jag för egen del i första hand anser vara intressant med hans recension är att vi båda lyckats dra ett flertal liknande slutsatser kring en hel del i boken (min egen recension återfinns för övrigt här). Inga paralleller i övrigt, då jag skulle säga att det är en viss nivåskillnad mellan våra respektive recensioner, till Boudrys fördel.

Boudry skriver om Plantingas argument om att teism inte skulle stå i konflikt med evolutionsteorin (utan endast med ”unguided evolution”):

[I]f the bar for rational belief is lowered to mere logical possibility, and the demand for positive evidence dropped, then no holds are barred. Evolution (or gravity, plate tectonics, lightning, for that matter) could as well be directed by space aliens, Zeus or the flying spaghetti monster.

Även Boudry pekar alltså på det faktum att innan vi har några positiva belägg att luta oss mot så finns det ingen som helst anledning att anta att det finns någon extern kraft som styr evolutionen, och i så fall går ingen vetenskaplig teori säker från påverkan från något tänkbart övernaturligt väsen som vi skulle kunna, eller inte skulle kunna, hitta på.

Boudry skriver följande om Plantingas argument för att gudomligt ingripande inte står i konflikt med vetenskapen:

But even if we grant that supernatural intervention is logically possible, the conflict between science and religion strikes back with a vengeance: there is no empirical evidence for the supernatural that stands up to critical scrutiny, and plenty of failed attempts to find such evidence. […] But that mighty elephant in the room gets no attention from Plantinga […]

Vi drar även här samma slutsats om att empiriska belägg för att Gud gör ingripanden i allra högsta grad är relevant att reflektera över när man behandlar frågan om teismens eventuella konflikt med vetenskapen och vi kan båda konstatera att detta är en fråga som Plantinga inte tar sig an överhuvudtaget.

Så här skriver Boudry bland annat om Plantingas evolutionära argument mot naturalism:

Plantinga pretends that natural selection is blind to belief content, but of course it isn’t. Selection weeds out neural structures that give rise to false beliefs (not always, but often enough). As soon as belief directs action, natural selection will kick in to weed out beliefs (usually false ones) that are not conducive to an organism’s survival and reproduction.

Vi är även i denna fråga eniga om att det saknas grund att påstå att en organisms uppfattning om omvärlden inte skulle ha någon som helst koppling till dess omvärlds faktiska beskaffenhet.

Boudry avslutar:

This book will not impress anyone except those who were already convinced that science and religion can live in peaceful harmony […] If this is the best that sophisticated defenders of theism can come up with, God is in very dire straits indeed.

Inte mycket att säga där. Vi är helt och hållet överens om den slutsatsen.

Jag fick ett tips från en vän att läsa ”Where the conflict really lies” (2011, Oxford University Press) av Alvin Plantinga, efter att  vi haft en diskussion kring Intelligent Design på Facebook. Min vän är kristen och trodde att det skulle innebära en utmaning för mig, som filosofiskt intresserad ateist, att läsa den. Under semestern passade jag följaktligen på att läsa igenom den. Det kan vara värt att i sammanhanget nämna att Alvin Plantinga av många anses vara den störste kristne filosofen i modern tid (i ett citat av Michael Bergmann från bokens baksida omnämns Plantinga som ”the world’s leading philosopher of religion”).

Det Plantinga söker visa i sin bok är inte bara att den påstådda konflikten mellan religion och vetenskap är överdriven och inkorrekt utan även att (teistisk) religion snarare överensstämmer bättre med vetenskapen än (den filosofiska) naturalismen gör. Det sistnämnda menar han sig framför allt kunna påvisa genom det evolutionära argumentet mot naturalism som han redogör för mot slutet av boken. Med detta argument menar sig Plantinga ha lagt fram en s.k. defeater för naturalism.

Jag kommer återkomma till det evolutionära argumentet mot naturalism lite senare, och tänkte istället börja med några av Plantingas argument för att det saknas fog för att påstå att det skulle föreligga en konflikt mellan religion och vetenskap. Plantinga inleder med att ta itu med evolutionsteorin och citerar Richard Dawkins och Daniel Dennett där de menar att evolutionsteorin ger oss en bild av en icke-teleologisk värld, att det naturliga urvalet är en blind process utan vare sig mål eller mening. Plantingas invändning är att evolutionsteorin överhuvudtaget inte gör anspråk på att dra någon sådan slutsats, och att Gud lika gärna kan ha styrt det naturliga urvalet – enligt vad jag skulle vilja kalla ”det övernaturliga urvalet”. Plantinga anger dock inga verifierbara belägg för att någon gud skulle ha påverkat evolutionen på något sätt (exempelvis ”mutation X för skalbagge Y var orsakad av Gud”, eller ”population Z bevarades från utrotning genom Guds ingripande”) utan nöjer sig med att konstatera att det skulle kunna ha gått till så utan att nuvarande evidens för evolutionsteorin skulle motsäga detta. Därmed, är hans slutsats, finns det ingen konflikt alls mellan evolutionsteorin och religion. Att det inte på något sätt är självklart att man måste ställa upp på just Plantingas syn på evolutionen – dvs som en konsekvens av övernaturligt urval – om man är religiös är en fråga som han helt undviker att behandla närmare (bortsett från att han antyder att de uppfattningar som exempelvis Dawkins och Dennett ger uttryck för skulle vara en orsak till att så många amerikaner, varav en klar majoritet är religiösa, skulle hysa tvivel angående evolutionsteorins riktighet).

Men faktum är att ingen seriös evolutionsbiolog, eller människa för den delen, menar sig ha bevisat att det inte finns någon gud. Den avgörande frågan är dock: vad finns det för skäl att anta att evolutionen styrts genom ett övernaturligt urval? Argument för detta lyser dessvärre helt med sin frånvaro i avsnittet om evolutionsteorin. Att ägna så många sidor åt att säga så lite är kanhända typiskt för en yrkesfilosof.

Nästa exempel på en möjlig konflikt mellan religion/teism och vetenskap som Plantinga bemöter är den om Guds speciella ingripande i världen. Anledningen till att man talar om ”speciella ingripanden” är att Plantinga, liksom många andra teister, anser att Gud är den som upprätthåller verkligheten, dvs att världen i sig skulle fungera som något slags marionett som inte rör sig utan att Gud drar i trådarna. Man anser till exempel att naturlagarna upprätthålls av Gud, och om Gud exempelvis skulle utföra ett mirakel – dvs ett brott mot dessa naturlagar – så skulle det vara något annat än själva upprätthållandet av verkligheten, därav speciellt ingripande. Plantinga ägnar många sidor åt att komma fram till att varken den klassiska Newtonska mekaniken eller kvantmekaniken med nödvändighet omöjliggör dessa speciella ingripanden från Gud. Hans hisnande konklusion blir därmed: I en värld där en allsmäktig Gud finns, skulle det kunna förekomma mirakel. Notera att vi fortfarande rör oss på ett filosofiskt plan – huruvida någonting är teoretiskt möjligt – och att det inte presenteras några belägg överhuvudtaget för att något mirakel någonsin har inträffat. Från min position ser jag alltjämt en konflikt mellan det nuvarande vetenskapliga kunskapsläget och påståendet att Gud utför mirakler i världen, av den enkla anledningen att det (mig veterligen) helt enkelt saknas belägg för att Gud utför mirakler. Om någon av mina c:a tre läsare skulle hävda motsatsen är ni förstås mer än välkomna att återkoppla med exempel.

Därefter går Plantinga igenom möjliga konflikter mellan religion och evolutionspsykologi som han, med viss ansträngning, kommer fram till endast är att betrakta som ytliga konflikter och att det inte är ett problem som en teist behöver fästa någon större vikt vid.

Så. Nu har vi i princip gått igenom Plantingas imponerande vederläggning av eventuella konflikter mellan vetenskap och (teistisk) religion. Då kan vi övergå till att begrunda hans argument för den tydliga överensstämmelse han hävdar finns mellan teism och vetenskap. Det första argumentet är idén om att vi lever i ett finjusterat universum. Med detta avses att de byggstenar som behövs för att medge liv är konstituerade på så sätt att mycket små avvikelser från de nuvarande värdena skulle omöjliggöra liv. Om exempelvis gravitationen skulle vara en aning starkare skulle alla stjärnor vara blå jättar, och om den skulle vara en aning svagare skulle alla stjärnor vara röda dvärgar, och i båda fallen skulle något liv inte kunna ha utvecklats. Ytterligare exempel är att liv inte hade kunnat existera om universum expanderat i en hastighet som avvek ytterst lite från den vi har kunnat observera. Argumentet är alltså att i ett universum som inte är ändamålsenligt skulle det lika gärna kunna varit helt andra värden för dessa naturkonstanter, men om Gud finns och har ett mål med sin skapelse så är det naturligt att anta att han vill att det skall finnas liv. Sannolikheten för att Gud finns skulle därmed vara högre än att han inte finns, givet vårt finjusterade universum.

Här vill jag passa på att berömma Plantingas intellektuella hederlighet eftersom han påpekar att det är ett svagt argument, även om han förstås medger att han tycker argumentet visar på att det är mer sannolikt med teism än naturalism. Jag skall inte gå in närmare på hans bemötande av de vanligt förekommande invändningarna mot fine-tuning-argumentet för Guds existens, utan nöjer mig med att konstatera att försöken att beräkna sannolikheter för vilka olika värden som naturkonstanterna, i något möjligt universum, ens skulle kunna anta ligger så långt utanför vår nuvarande kunskap att det inte blir mycket mer än ett filosofiskt tankeexperiment som helt enkelt saknar relevans om man vill komma fram till något av värde. Vi vet alldeles för lite för att kunna dra några slutsatser, varken åt det ena eller andra hållet.

Givetvis stöter vi även på argument för Intelligent Design i boken. Plantinga lyfter fram Michael Behes argument för att vissa organiska system är irreducerbart komplexa, vilket definieras som ett komplext system ”sammansatt av flera väl anpassade, interagerande delar som bidrar till den grundläggande funktionen, där avlägsnandet av någon av dessa delar får systemet att upphöra att fungera” (min översättning). Tanken är alltså att det finns biologiska system som på detta sätt är irreducerbart komplexa, och kan därför inte ha utvecklats genom naturliga processer, utan förutsätter en designer av något slag.

Även här tillstår Plantinga att det är ett svagt argument, men att det talar för att det är mer sannolikt att Gud existerar än att han inte gör det, och att det är en utmaning för idén om en evolution utan ett ”övernaturligt urval”. För mig finns det en given kommentar till Michael Behes argument för Intelligent Design: argumentum ad ignorantiam. Om jag inte vet svaret på en viss fråga eller lyckas förklara den har jag ingen anledning att acceptera en förklaring som jag inte har något annat stöd för än just det faktum att jag dessförinnan saknade en förklaring.

Sedan går Plantinga in på att imago dei, tanken att vi är skapade till Guds avbild, stämmer förträffligt väl in på att vi anser att våra sinnen är så pass tillförlitliga de är, att våra kognitiva förmågor fungerar så bra som de gör, att vår upplevelse av design i naturen är ett tecken på att det är just design vi ser i naturen, att logiken och matematiken fungerar i så god överensstämmelse med naturen. För precis så kan man föreställa sig att en Gud önskar att det skulle vara. Detta, menar Plantinga, har inte naturalismen något bra svar på; naturalisten står där svarslös, medan teisten har ett perfekt svar. Plantinga menar även att vetenskapens utveckling har påverkats av många troende vetenskapsmän och att Gud förstås vill att vi skall förstå omvärlden.

Problemet här är dock uppenbart. Allt som vi är, och allt vi gör, går ju att koppla till tanken att Gud ville ha oss precis så – eftersom vi antas vara hans avbild – och detta oavsett hur vi och världen hade fungerat. Och – vilket  tål att upprepas hur många gånger som helst – en förklaring är inte sann endast i kraft av att det är en förklaring. En förklaring bör antas för att vi har goda skäl att hålla den för sann. Återigen: vilka skäl – förutom att Plantingas teistiska glasögon medger en teistisk tolkning av världen – har vi för att acceptera påståendet att det existerar ett övernaturligt, allsmäktigt och allvetande väsen?

Hittills har vi alltså bara fått ta del av konstruktioner som kan sättas samman givet antagandet att Plantingas tro på Gud skulle vara sann. Det fungerar säkert bra för den som redan tror på Gud, och vill få filosofiska utläggningar kring det som de ännu inte lyckats jämka samman med sin gudstro. För att illustrera hur jag uppfattar Plantingas argumentation, så här långt, med hjälp av en analogi så kan vi föreställa oss att jag fått en idé om att jag är osynlig när ingen ser. Om jag tittar mig i spegeln så betraktas jag ju av mig själv, och då är jag synlig, men om jag blundar blir jag osynlig. Jag är också övertygad om att en filmkamera räknas som en observatör, alltså syns jag på film om jag skulle bli filmad. Allt som sker stämmer helt perfekt in på tanken om att jag är osynlig så länge jag inte betraktas. Jag skulle kunna skriva en bok, precis som Plantinga gjort, om att det inte finns någon konflikt mellan min tro på att jag blir osynlig när ingen ser och vetenskapen. Vetenskapen kan inte bevisa att jag har fel eftersom det skulle krävas att man gör observationer, men då syns jag ju, vilket är precis vad jag hävdar. Jag har inga belägg att presentera för att min tes är sann, men ingen kan heller hävda att den har motbevisats. Min tes stämmer väldigt väl in på vad vi kan förvänta oss när vi undersöker verkligheten. Det är till och med så att det är mer troligt att jag är osynlig när ingen betraktar mig, för då finns det ingen anledning för mig att vara synlig. Det finns även fördelar med denna modell. Ett slags kosmisk ekonomisk princip, som innebär att universum hushåller med energi och materia. Att jag skulle vara synlig när ingen ser är ju en onödig premiss att anta, och tillämpar vi Ockhams rakkniv här så förefaller det ju rimligt att välja min tes framför dess negation. Men, den allvarliga bristen i min tes är förstås att ingen annan människa har någon anledning att tro på något som jag inte kan demonstrera.

Nåväl. Låt oss övergå till bokens höjdpunkt, det evolutionära argumentet mot naturalism.

Plantingas evolutionära argument mot naturalismen skall förstås på så sätt att om man accepterar hans premiss – sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga givet evolution och naturalism är mycket låg – så hamnar man inför två möjliga problem: antingen accepterar man att den naturalistiska synen på världen är osannolik eller så accepterar man att ens uppfattningar inte är tillförlitliga, och därmed kan man heller inte lita på sin uppfattning att en naturalistisk syn på världen är en hållbar position. Eftersom Plantinga har en förkärlek för formella uppställningar så ser hans argument alltså ut så här:

(1) P(R/N&E) är låg.

…vilket utläses ”Sannolikheten (P) för att våra kognitiva förmågor är tillförlitliga (R) givet naturalism (N) och evolution (E) är låg”.

Resterande premisser ställs upp enligt följande:

(2) Den som accepterar eller tror på N&E och inser att P(R/N&E) är låg har en defeater för R.

(3) Den som har en defeater för R har en defeater för varje uppfattning hon har, inklusive N&E.

(4) Den som accepterar eller tror på N&E får således en defeater för N&E, N&E är därmed självmotsägande och kan inte rationellt försvaras.

Slutsats: N&E kan inte försvaras rationellt.

Den första premissen i argumentet är alltså den mest intressanta. Premissen bygger på att det naturliga urvalet, om vi antar naturalism (dvs att evolutionen inte är styrd utifrån av någon gud eller dylikt), sker i första hand genom anpassningar till omgivningen. De beteenden som uppstår under evolutionens gång bibehålls för att de visar sig bidra till individers och populationers överlevnad. En zebra som springer när lejonet närmar sig har större chans att överleva än den zebra som står kvar, och har därmed större chans att föröka sig. Plantinga hävdar att vad en specifik individ tror, om det ens är relevant att tala om att den tror någonting, inte är relevant för dess överlevnad och möjlighet till reproduktion. Om zebran till exempel tror att den bör springa när lejonet kommer för att det plötsligt skall börja växa saftigare gräs, eller om den tror att den skall få förmågan att flyga, eller om den tror att den bör springa för att den riskerar att bli uppäten av lejonet är helt irrelevant utifrån ett naturalistiskt och evolutionärt perspektiv, enligt Plantinga, eftersom det som spelar roll är att zebran kommer undan lejonet för att kunna överleva och föröka sig. Att forma en tro om världen som är korrekt har enligt Plantinga en sannolikhet av 0.5, dvs det är minst lika troligt att en uppfattning är falsk som att den är sann. Detta medför att sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga är mycket låg, om vi till exempel skulle definiera tillförlitlighet som att 75 % av våra uppfattningar skulle vara korrekta.

Min främsta invändning är Plantingas syn på sannolikhet i det här fallet. Varför bör vi anta att sannolikheten för att en uppfattning, exempelvis ”föda stillar hunger”, skulle vara lika sannolik som uppfattningen ”föda gör att jag kan ta ner månen”? På vilka grunder kan han anta att en uppfattning lika gärna kan vara sann som falsk? Vad finns det för anledning att tro att alla uppfattningar bildas genom en ren slumpmässig tillfällighet, utan koppling till erfarenhet eller genetisk komposition? Utan att veta hur hjärnor bildats och utvecklats finns det ingen som helst anledning att dra till med att en given uppfattning om världen lika gärna kan vara sann som falsk. Precis som i fallet med att räkna på sannolikheten för att Gud har finjusterat universum i jämförelse med att universum är finjusterat av en slump så är det siffror tagna ur luften, för om de skall ha någon relevans behöver man veta vad man har att jämföra med, och det vet vi inte.

Dessutom finns det gott om exempel på att våra uppfattningar inte alltid är särskilt tillförlitliga. Det är just det som den vetenskapliga metoden försöker råda bot på. Inom argumentationsteori finns det en uppsjö olika så kallade felslut som vi ideligen begår. Vår syn bedrar oss, likaså vår hörsel. Vårt minne har visat sig vara mycket mer opålitligt än vad de flesta tror. Hjärnan kompenserar högt och lågt för brister vi har, så att vi tror att vi ser och hör och minns saker som inte stämmer. Det finns människor som på allvar tror att homeopatisk medicin fungerar, att det medför otur att gå under en stege, att regeringar testar gifter på befolkningen genom utsläpp från flygplan, att vaccin innebär ett försök att döda människor för att stoppa befolkningsökningen, et cetera. Behovet av att begagna ett kritiskt tänkande kan inte nog betonas, just av det skälet att vi alla bär på mängder av felaktiga uppfattningar.

Min slutsats efter att ha läst ”Where the conflict really lies” är att jag är allt annat än imponerad. Resonemangen är på sina ställen närmast penibla att ta del av. Konflikten, enligt min uppfattning, mellan vetenskap och teism är att av alla de vetenskapliga landvinningar som gjorts när det gäller att förstå de processer som pågår i det vi kallar naturen, så finns det ingen anledning att tillgripa Gud som en förklaring. Det duger inte att stoppa in Gud som svaret på obesvarade frågor, det kräver att man framlägger positiva belägg för Guds existens, och innan dessa har framlagts finns det ingen vetenskaplig grund för att tro på Gud.

Och däri ligger den riktiga konflikten.

Twitter – Tweets från @hsvensson