You are currently browsing the category archive for the ‘Religion’ category.

Frågan om huruvida det existerar någon gud är inte särskilt ny. Det är en mångtusenårig debatt, som alltjämt pågår. Ett av skälen som brukar anföras till att ifrågasätta teismens anspråk är att Gud, av allt att döma, inte är särskilt tillgänglig för oss människor. Gud, om han finns, har uppenbarligen en tendens att hålla sig i det fördolda.

Den kanadensiske filosofiprofessorn J L Schellenberg (född 1959) har under sin karriär grundligt utforskat problematiken kring vad som inom religionsfilosofin kommit att benämnas Divine hiddenness, bland annat genom att ge ut böcker och skriva artiklar i ämnet. Från att historiskt sett handlat mer om ångesten och den existentiella känslan av övergivenhet (se t. ex. Jesu ord på korset ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” i Mark 15:34) har begreppet Divine Hiddenness alltsedan Schellenbergs bok Divine Hiddenness and Human Reason (Cornell University Press, 1993; nyutgåva 2006) kommit att associeras med tanken att en Gud som är fullkomligt kärleksfull inte skulle välja att hålla sig gömd för människan. Nedan följer en presentation av det argument som Schellenberg framför i denna bok.

Schellenberg utgår inte från problemet med att Gud verkar frånvarande, utan tar avstamp i sina reflektioner kring vad det faktiskt skulle innebära att vara fullkomligt kärleksfull. Värt att nämna är att Schellenberg håller sig till den klassiska teistiska föreställningen att Gud är fullkomligt kärleksfull, så föreställningen att det finns en Gud som inte är fullkomligt kärleksfull är därmed helt ohotad av Schellenbergs argument (men den föreställningen är dock att betrakta som ytterst ovanlig).

En fullkomligt kärleksfull Gud skulle, enligt Schellenberg, vilja ha en personlig relation med varje människa som är kapabel till att ha en sådan relation. Det är en direkt konsekvens av att vara fullkomligt kärleksfull. Om man älskar någon, och särskilt med fullkomlig kärlek, så är en tvingande konsekvens att man eftersträvar en personlig relation med föremålet för ens kärlek. Det vore inte ett uttryck för fullkomlig kärlek, menar Schellenberg, att inte finnas där och lyssna på personen man älskar, uppmuntra henne, eller spendera tid med henne överhuvudtaget.

Problemet som därmed tonar fram, efter att Schellenberg reflekterat kring vad fullkomlig kärlek innebär, är att en personlig relation inte kan upprättas mellan Gud och en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud om hon inte ens hyser föreställningen att Gud existerar. Att man behöver tro att ens motpart i en personlig relation överhuvudtaget existerar är en förutsättning, menar Schellenberg. För att kunna inleda en personlig relation med en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud så måste Gud först och främst se till, på något sätt, att personen i fråga överhuvudtaget tror att Gud existerar. Och att underlåta att inleda en personlig relation med en människa som är fullt kapabel till en personlig relation med Gud skulle som sagt inte vara fullkomligt kärleksfullt. Det finns alltså ingenting från Guds perspektiv, anser Schellenberg, som skulle motivera att han medvetet undanhåller det faktum att han existerar.

Så, givet premissen att Gud existerar, och resonemanget ovan, följer därmed att all form av icke-tro behöver förklaras utifrån att den person, som skulle vara kapabel till att ha en personlig relation med Gud men som de facto inte tror att Gud existerar, med nödvändighet är den enda som kan klandras för att vara orsaken till att hon inte tror (det vill säga att hon, mot bättre vetande, av någon anledning vägrar låta sig övertygas).

Den avgörande frågan, enligt Schellenberg, blir därmed: Existerar det någon klanderfri men fullt skälig icke-tro i världen (eng: inculpable reasonable nonbelief)? För om det finns människor, menar Schellenberg, som är öppna för att ha en relation med Gud, men som utifrån sina erfarenheter och förnuftsbaserade reflektioner kring frågan om Guds existens inte kommit fram till slutsatsen att Gud existerar, så blir den oundvikliga konsekvensen att Gud därmed inte existerar. Att det existerar skälig icke-tro, konstaterar Schellenberg, är något som de flesta teologer faktiskt erkänner (men han ägnar ett helt kapitel åt att argumentera för att så också skulle vara fallet).

Så här formaliserar Schellenberg sitt argument:

(1) Om Gud existerar så är han fullkomligt kärleksfull.

(2) Om en fullkomligt kärleksfull Gud existerar så förekommer inte skälig icke-tro.

(3) Skälig icke-tro förekommer.

Men (3) i kombination med (2) medför att:

(4) En fullkomligt kärleksfull Gud existerar inte.

Och från (4) tillsammans med (1) följer att:

(5) Gud existerar inte.

En första invändning mot resonemanget ovan skulle kunna vara, i enlighet med vad som brukar framföras i försvar mot teodicéproblemet, att Gud kan ha särskilda – för oss okända – skäl att tillåta viss ondska förekomma i världen för att det tjänar ett högre, godare syfte än om denna ondska inte tilläts förekomma. Schellenberg ställer sig frågan varför man bör anta att skälig icke-tro skulle ingå i denna klass av ”gudssanktionerad ondska”. Att bara hävda att skälig icke-tro skulle kunna ingå i denna klass är inte tillräckligt, eftersom man lika gärna kan hävda att den inte skulle kunna ingå i denna klass. För att lyckas bemöta Schellenbergs prima facie-argument enligt ovan på detta sätt skulle man i så fall behöva visa varför premiss (2) i resonemanget ovan skulle vara mindre sannolik än dess motsats.

Schellenberg gör en imponerande insats genom att ta fram en extensiv sammanställning av argument som framförts i den teologiska litteraturen som erbjuder, eller skulle kunna erbjuda, ett försvar av förekomsten av både skälig icke-tro och en fullkomligt kärleksfull Gud. Exempelvis går han igenom argument från John Hick, Richard Swinburne, Blaise Pascal, Joseph Butler och Søren Kierkegaard, med flera. Eftersom Richard Swinburne är den religionsfilosof på den teistiska sidan som jag personligen skulle tillskriva högst auktoritet i det här fallet tänkte jag redogöra för Schellenbergs bemötande av Swinburnes argument för varför Gud skulle kunna motiveras till att tillåta skälig icke-tro.

Så här formulerar sig Swinburne i boken The Existence of God (Oxford University Press, 1979, s. 211-212) (min översättning):

Guds existens skulle för dem [människorna] bli uppenbar allmänkunskap. Att veta om att det finns en Gud skulle innebära att veta om att Gud kände till ens mest hemliga tankar och handlingar; och med vetskapen om att Gud är rättvis skulle man förvänta sig att straffet för ens dåliga handlingar och tankar skulle vara rättvist. Även om en god Gud inte skulle straffa dåliga människor så skulle de ändå erfara straffet av att veta om att Gud var medveten om deras dåliga handlingar. De skulle inte längre kunna framstå som respektabla medborgare; Gud skulle vara en alltför uppenbar del av samhället. Vidare, genom att se Gud, ansikte mot ansikte, skulle man se att han är god och värdig tillbedjan och därmed skulle man ha all anledning att anpassa sig efter hans vilja. I en sådan värld skulle människan ha ett mycket litet mått av frestelse att göra fel – det skulle finnas anledning att både utifrån försiktighet och förnuft göra det som är moraliskt rätt. Men människan har bara ett reellt moraliskt val om hon har anledning att välja mellan både onda och goda handlingar; eftersom […] en människa endast kan välja en handling som hon ser en anledning att utföra.

Enligt Swinburne så finns det alltså skäl för Gud att inte göra människor medvetna om att han existerar utifrån antagandet att människans moraliska valmöjligheter skulle reduceras till att nästan bara medge moraliskt försvarbara val, och därmed inskränka människans fria vilja. Men Schellenberg är inte särskilt övertygad. För det första, menar Schellenberg, finns det ingen anledning att tro att önskan om att göra det som i Guds ögon är fel skulle upphöra endast genom vetskapen om att Gud existerar, utan endast påverka valet om huruvida man skall agera enligt sin önskan om att göra det som är felaktigt. Frestelserna skulle inte upphöra, vilket även tydliggörs av Swinburnes formulering om ”mycket litet mått av frestelse”.

Dessutom, påpekar Schellenberg, så är det skillnad på att tro att det är mer sannolikt än inte att Gud existerar och att vara helt säker på att Gud existerar. Distinktionen mellan dessa typer av uppfattningar kan spela en avgörande roll för hur det påverkar människors handlingar. Att tro att Gud existerar måste inte heller med automatik medföra att man är rädd för att bli straffad när man agerar utifrån det man önskar göra, och kan lika gärna medföra att man även som gudstroende rationaliserar bort de negativa konsekvenserna som skulle kunna följa, eftersom man faktiskt har en önskan att handla på ett visst (omoraliskt) sätt. Det är också skillnad på hur synen på Guds straff skulle påverka en människas handlande, då det inte är samma sak att förvänta sig ett straff här och nu, som att förvänta sig ett straff efter döden. Om straffet ligger långt in i framtiden, finns det psykologiskt sett större utrymme att handla omoraliskt jämfört med om man fick ett straff, via exempelvis en elchock, i direkt anslutning till handlingen.

Schellenberg nämner också, vilket jag skulle säga är ett tämligen starkt argument, att om vi observerar vår omvärld så är det inte särskilt svårt att konstatera att gudstro inte hindrar människor från att begå omoraliska – till och med riktigt vedervärdiga – handlingar.

Schellenberg går noggrant igenom de argument han lyckats identifiera i den teologiska litteraturen och gör även sitt yttersta för att förfina och förbättra dessa argument, men kommer i varje enskilt fall fram till samma slutsats; att det inte framkommit några godtagbara skäl till att betrakta hans argument som vederlagt.

Personligen tycker jag att hans bok utgjorde en fascinerande läsning och kan varmt rekommendera Divine Hiddenness and Human Reason för den som vill ta del av en filosofiskt stimulerande och mycket välskriven bok.

Hur går det egentligen till när Gud blir verklig för människor? Hur kan förståndiga och förnuftiga människor tro att en osynlig varelse har en konkret inverkan på deras liv? Och hur kan de bibehålla denna tro när de möter en så – åtminstone enligt skeptiska betraktare – oundviklig inkongruens i förhållande till verkligheten?

Dessa frågor var något som antropologiprofessorn vid Stanford University, Tanya Marie Luhrmann, ville finna svaret på. Detta gjorde hon genom att besöka en Vineyard-församling i Chicago, där hon stannade som regelbunden besökare i två år. Därefter var hon med i en annan Vineyard-församling i San Francisco, även där under två års tid.

Vineyard (Br. eng: [ˈvɪn.jɑːd] Am. eng: [ˈvɪn.jɚd]) är en kristen, evangelikal rörelse med rötter i den amerikanska hippierörelsen, vars främsta förgrundsfigur är pastorn John Wimber (1934-1997). Vineyardrörelsen har präglats av en betoning på tillbedjan och lovsång och en ”kom som du är”-mentalitet.

Resultatet av hundratals intervjuer med församlingsmedlemmar, sina vetenskapliga studier inom området samt erfarenheter som medlem i dessa två församlingar presenterar Luhrmann i boken When God talks back – understanding the American evangelical relationship with God (Vintage, 2012).

Det borde åtminstone vara relativt svårt att tro på att Gud verkligen kommunicerar med människor (eller ens existerar, för den delen). Gud är osynlig. Han är immateriell. Du kan inte skaka hans hand, se in i hans ögon eller höra vad han säger med dina öron. Gud förmedlar inga av de tecken på existens som vi är vana vid. Men ändå är det precis det som man menar inträffar, om man är en typisk församlingsmedlem i Vineyard (och inom många andra kristna församlingar också, för övrigt).

Luhrmann förklarar att det inom Vineyard är viktigt att man lär sig att känna igen ”Guds röst”. Man talar om saker som ”Gud har förmedlat till mig”. Man eftersträvar att ha och utveckla en personlig relation med universums skapare. Man får lära sig att det är en färdighet som man behöver behärska. Ett exempel som Luhrmann tar upp är företeelsen ”date night”, där församlingsmedlemmar uppmanas att avsätta tid för att umgås med Gud, som en date. Man kan duka bordet både till sig själv och en extra person till middagen, reserverad för Gud, eller sätta sig på en parkbänk och visualisera att Gud sitter bredvid och att man för en konversation med honom. Man uppmuntras av församlingen att vara lyhörd och känna efter i sitt inre vad Gud vill säga en. Om en tanke upplevs vara särskilt återkommande, eller sticka ut på ett speciellt sätt, kan det vara så att Gud vill förmedla någonting. En del ser bilder för sitt inre som de försöker tolka som ett budskap från Gud, medan andra upplever starka känslor eller uppfattningar om någonting som de anser vara relevant och något som Gud vill att de skall fokusera på.

Med tiden så utvecklas därmed förmågan att uppfatta Guds röst. Efter en längre tid av regelbunden bön och lyhördhet inför Guds tilltal, i kombination med samtal med andra medlemmar som har mer erfarenhet än vad man själv har, tränas så småningom förmågan upp att urskilja det man betraktar som sina egna tankar från det man betraktar som Guds röst.

Luhrmann intervjuar bland annat en kvinna vid namn Sarah, som förklarar att hon som nybliven kristen i Vineyard-församlingen till en början inte visste hur hon skulle be. Hon läste Bibeln, men betraktade inte det som att be. Hon försökte lyssna på Guds röst, men hon var osäker på vad det egentligen innebar. ”Det var ofta oklart för mig vad som var mina egna tankar, vad som var tankar som Gud placerat i mitt huvud och vad som bara var distraktioner”, berättar Sarah. Nu, när hon ser tillbaka, kan hon konstatera att Gud talade till henne långt innan hon själv uppfattade hans tilltal. Hon fick idéer och tankar om människor hon gick förbi på gatan, att en viss person var på väg att utveckla ryggproblem, att pojken på skateboarden hade problem hemma, et cetera. ”Jag tror nu att det var böner som höll på att födas”, förklarar hon. Efter cirka nio månader så lyckades hon ”bryta igenom” – ett Vineyard-uttryck för det sätt som folk erfar det övernaturliga i sin vardag. Hon fick plötsligt tankar och bilder i sitt inre medan hon bad för andra människor och kände sig helt säker på att dessa tankar och bilder kom direkt från Gud. Så här förklarar Sarah med egna ord om hur hon fick ett tilltal från Gud:

En dag satt jag i min bönestol och hade just avslutat en bön och jag tänkte på en bild. Jag trodde att mina tankar vandrade iväg. Jag såg båtar. Och medan jag funderade på det så ringde telefonen, och det var pastorn. Han var på ett möte och ringde om något helt annat – och det var en riktigt oväsentlig sak han ringde om. […] Efteråt kände jag mig manad att fråga ‘Varför ringde du mig?’ och han svarade ‘Jag vet inte. Det bara kändes som att det var meningen att jag skulle ringa dig’. Och då klickade det, att bilden jag hade sett inte var en distraktion från mina böner utan var sammankopplad med mina böner. Jag berättade för honom om bilden jag sett. Han berättade då att när han kommit tillbaka till mötet så hade flera personer fått samma bild, och att det handlade om Jesus vid rodret på ett skepp. Det låter galet, förstås. Men ändå är det precis så det fungerar.

Luhrmann jämför den sofistikerade expertisen hos någon som tränats i att höra Guds röst med expertisen hos en barnmorska som tränats i att uppfatta mönster vid en ultraljudsundersökning, något som för ett otränat öga är mycket svårare att åstadkomma. Vill man höra och känna igen Guds röst så behöver man utveckla sin perception, och det kräver mycket träning.

För mig personligen var detta en otroligt intressant bok och den fyllde även en terapeutisk funktion eftersom jag kunde känna igen mig (från den tiden då jag själv var en evangelikal kristen) i sättet att tänka och resonera hos de personer som Luhrmann intervjuade och det var därför särskilt välgörande att få ett annat perspektiv på min egna upplevelser genom att ta del av Luhrmanns analyser utifrån en psykologisk och antropologisk synvinkel.

Luhrmann är dock mycket noga med att inte någonstans i sin bok ta ställning i frågan huruvida Gud existerar. Det kan förstås inte uteslutas att Gud, om han finns, endast kommunicerar på ett sådant sätt som är omöjligt att skilja från något som förefaller vara en inbillad, om än sofistikerad och välutvecklad, inre föreställningsvärld. Men det skymtar mellan raderna, åtminstone från mitt perspektiv, att Luhrmann förmodligen inte skulle ha särskilt svårt att skriva under på de bevingade ord som brukar tillskrivas Pierre-Simon Laplace: ”Jag har ingen användning av den hypotesen”.

Jag kan för övrigt även rekommendera intervjun med Tanya Luhrmann i den religionskritiska – och dessvärre numera nedlagda – podcasten Reasonable doubts:

http://freethoughtblogs.com/reasonabledoubts/2012/07/07/episode-104-religious-experience-with-guest-tanya-luhrmann/

Jesus måste, enligt alla rimliga bedömningar, anses vara en av historiens allra mest inflytelserika personer. Över två miljarder människor kallar sig kristna och ännu fler har direkt eller indirekt påverkats av de åsikter och handlingar som traditionellt sett tillskrivits Jesus. Det råder en konsensus bland experter att den mest sannolika slutsatsen är att kristendomen är baserad på en faktisk person som en gång gick omkring på jorden och predikade för människor. Därför kan det – med all rätt – anses vara kontroversiellt att hävda att det finns stora problem avseende de metoder som använts i Jesusforskningen samt att det finns logiska brister i resonemangen som ligger bakom denna konsensus och att det därför är mer rimligt att dra slutsatsen att Jesus aldrig existerat. Detta är dock precis vad Richard Carrier gör i två volymer*, varav den senare har titeln On the historicity of Jesus – why we might have reason for doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014).

I On the historicity of Jesus lägger Carrier fram sina argument för varför han tror att Jesus aldrig existerat som en historisk person utan att han först uppstod som en idé om en frälsare som dog och uppstod ute i rymden för att sona människans synd, men som senare blev euhemeriserad – det vill säga att Jesus placerades i historien som om han existerat på riktigt – vilket var, och detta är en ganska viktig iakttagelse, en litterär trend under den här perioden.

Inledningsvis hänvisar Carrier till en skrift vid namn Jesajas himmelsfärd som beskriver när Jesaja far upp i himlen och får kunskap om att Guds son, Kristus, skall stiga ned från den sjunde himlen, en himmel i taget, och för varje nivå skall han förvandlas och anta samma skepnad som änglarna har som befinner sig där, tills han når himlavalvet (the firmament). Där skall han korsfästas av Djävulen och hans demoner. Sedan skall han uppstå på den tredje dagen och stanna där i ett och ett halvt år. Sedan skall han stiga upp genom de olika himlarna och slutligen sätta sig på Guds högra sida. Detta är alltså något som inte sker på jorden, utan i himlavalvet. Och att det inte är jorden det rör sig om framgår av samma verk där det anges att det i himlavalvet finns ting som liknar de som finns på jorden.

Originalet till Jesajas himmelsfärd finns inte kvar, utan endast manipulerade versioner har återfunnits. Evidensen pekar dock på att den skrevs under det första eller andra århundradet. Framför allt finns det några formuleringar som är särskilt intressanta: ”så hans nedstigande, som ni kommer se, är dold för himlarna så det förblir okänt vem han är” (min översättning), och ”Och de kommer inte veta att du är min förrän jag med min himmelska röst sammankallat deras änglar och deras ljus och min mäktiga röst låter sig höras till den sjätte himlen, så att du kan döma och förgöra prinsen och hans änglar och gudar av denna värld, och den värld som de härskar över.” (min översättning). Det finns skäl att anta att Paulus i Första Korinthierbrevet 2:8 syftar på just dessa beskrivningar (från en äldre version av Jesajas himmelsfärd): ”Den kände ingen av denna världens makter till – om de hade känt till den skulle de inte ha korsfäst härlighetens herre.” (Bibel 2000).

Det är denna idé som Carriers myticism tar avstamp i; att den Jesus de första kristna trodde på var en person som dött och uppstått i enlighet med Guds plan, men att detta inte ansågs ha skett på jorden. Jag kommer nedan att presentera en kort sammanfattning (åtminstone i förhållande till de 696 sidor boken utgör) av Carriers argument för att så skulle vara fallet.

Bakgrundskunskap

Carriers expertis är inom antik historia och bokens fjärde kapitel behandlar relevant bakgrundskunskap som behöver beaktas när man skall försöka skapa sig en bild av kristendomens uppkomst. Bland annat redogör Plutarchos (c:a 46 e.Kr. – c:a 120 e.Kr), i en biografi över Romulus, för att Romulus, grundaren av Rom, var son till en gud, att han var född av en jungfru, att ett försök görs att döda honom som barn, att han växer upp i en fattig familj, att han blir en anspråkslös herde, att han som man blir älskad av folket, att han blir hyllad som konung och dödad av en konspirerande elit, att han sedan uppstår från de döda och visar sig för en vän för att berätta de glada nyheterna och far upp till himlen för att sedan regera. Likheten med Jesus går förstås inte att förneka. Romulus firades dessutom varje år i ritualer där man hade skådespel om Romulus liv, så det var inte fråga om någon obskyr historia som ingen kände till.

Ytterligare exempel som Carrier tar upp är att judendomen inte var särskilt enhetlig när kristendomen startade. Det fanns ett antal olika inriktningar som hade olika teologiska, politiska och metafysiska uppfattningar. Många judar hade redan väntat länge på en Messias när kristendomen bildades och det fanns en mångfald av vitt spridda förväntningar på någon form av Messias under Romarrikets början. Det fanns till och med, före kristendomens uppkomst, några judar som förväntade sig att Messias skulle bli dödad, istället för att segra på en gång, och att detta skulle markera en tidpunkt för att världens undergång strax därefter skulle följa. Denna uppfattning var alltså inte unik för kristendomen.

Carrier nämner även att många judar sökte igenom sina heliga skrifter för att finna hemliga meddelanden från Gud om den Messias som skulle komma. Många doktriner uppstod på detta sätt, där olika församlingar hittade olika saker och betraktade dessa som inspirerade, eftersom man ansåg att dessa mönster var för osannolika för att vara där av en slump. Kort sagt var det den tidens bibelkod man ägnade sig åt. Vad man ansåg vara inspirerade heliga skrifter var dessutom på den här tiden många fler än vad som idag ingår i Gamla Testamentet (GT). Man utgick även från texter som vi inte ens har kvar idag.

Kristendomen, förklarar Carrier, började som en karismatisk sekt där många ledare och medlemmar uppvisade tecken på en schizotyp personlighet. De såg ofta syner och hörde röster. De betraktade ofta sina drömmar som gudomlig kommunikation, uppnådde transliknande tillstånd, praktiserade glossolali (tungotal) och var mottagliga för psykosomatiska sjukdomar (demonbesättelser, psykosomatisk blindhet, stumhet och förlamning). Framför allt hallucinationer, visuella såväl som auditiva, är intressanta i sammanhanget. Studier av shamanism, profeter och heliga män har funnit evidens för att hallucinationer ofta givits religiös auktoritet över hela världen genom historien, eventuellt även så långt tillbaka som förhistorisk tid. Benägenheten att hallucinera påverkas i hög grad av den kulturella kontexten, dvs att människor hallucinerar mer frekvent i en kultur som förordar och accepterar hallucinationer, medan det förekommer i mindre utsträckning i kulturer som förkastar och ogillar företeelsen. Det finns därtill en naturlig benägenhet hos människan att hallucinera, exempelvis vid sjukdom, under fasta, under sorg eller vid sömnlöshet. Det finns en skala av personlighetstyper där människor har mer eller mindre benägenhet till hallucination, där vi kan se schizofreni som en ytterlighet där hallucinationerna kan bli ett allvarligt problem i det dagliga livet. När kristendomen uppstod så skedde det alltså i en judisk kultur där det var vanligt med övningar framtagna för att provocera hallucinationer.

Carrier inkluderar även i bakgrundskunskapen något som han benämner Rank-Raglan-hjältetypen, baserat på vanligt förekommande element i hjälteberättelser utifrån forskning av Otto Rank och Lord Raglan. Det finns tjugotvå element enligt denna hjältetyp:

  1. Hjältens mor var jungfru.
  2. Hans far är kung eller tronarvinge.
  3. Omständigheterna kring hans tillkomst är ovanliga.
  4. Han har rykte om sig att vara Guds son.
  5. Det görs försök att döda honom som barn.
  6. Han undkommer utan att de som försöker döda honom har vetskap om det.
  7. Han växer upp i ett främmande land, med en eller flera fosterföräldrar.
  8. Vi får inte veta något om hans barndom.
  9. När han når mandomsålder återvänder han till sitt framtida kungadöme.
  10. Han blir krönt eller hyllad som kung.
  11. Han regerar utan större händelser (exempelvis krig eller nationella katastrofer).
  12. Han påbjuder lagar.
  13. Han förlorar favör med gudarna eller sina undersåtar.
  14. Hans fördrivs från tronen eller staden.
  15. Han erfar en mystisk död.
  16. Han dör på en kulle eller hög plats.
  17. Hans barn, om han har några, efterträder honom inte.
  18. Hans kropp visar sig ha försvunnit.
  19. Han har ändå en eller flera heliga gravkammare (faktiskt eller fiktivt).
  20. Innan han intar tronen eller gifter sig genomgår han en kamp med en stor motståndare (exempelvis en kung, en jätte, en drake eller ett vilddjur).
  21. Hans föräldrar är släkt.
  22. Han gifter sig med en drottning eller prinsessa som är släkt med hans föregångare.

Många som uppfyller denna hjältetyp omfattas också antingen av att a) ha utfört mirakler, eller att b) vara pre-existerande varelser som inkarnerats som människor, eller c) slutligen blivit tillbedda som frälsare. Vilken som helst av dessa skulle kunna läggas till som ett tjugotredje element. Jesus uppfyllde för övrigt samtliga dessa tre. Ytterligare ett element som skulle kunna tillföras denna hjältetyp är att ha uppfyllt profetior, vilket även det gäller Jesus.

De femton hjältar som omfattas av mer än hälften av elementen i denna lista är följande:

  1. Oidipus (21)
  2. Moses (20)
  3. Jesus (20)
  4. Theseus (19)
  5. Dionysos (19)
  6. Romulus (18)
  7. Perseus (17)
  8. Herkules (17)
  9. Zeus (15)
  10. Bellerofon (14)
  11. Jason (14)
  12. Osiris (14)
  13. Pelops (13)
  14. Asklepios (12)
  15. Josef [dvs, Jakobs son] (12)

Det intressanta här är att ingen av dessa fjorton hjältar (det vill säga, när vi exkluderar Jesus) anses vara historiska (om man undantar religiösa bokstavstroende i fråga om Moses och Josef). Det är alltså endast fråga om mytiska hjältar som samtliga har framställts som historiska personer, placerade i historiska sammanhang i berättelser som skrivits om dem, som kvalificerar sig för att ingå i listan över dem som uppfyller mer än hälften av elementen i Rank-Raglan-hjältetypen. Utifrån denna bakgrundskunskap, innan vi tittat närmare på övrig evidens, ställer Carrier frågan: hur rimligt är det att anta att av dessa hjältesagors huvudpersoner så är Jesus den enda som i realiteten skulle vara en historisk person?

 Utombiblisk evidens

I två välkända avsnitt i historikern Josefus verk Judiska fornminnen omnämns Jesus. Det mest kända avsnittet kallas Testimonium Flavianum och omfattar följande text (i svensk översättning av prof. Bengt Holmberg, enligt Wikipedia):

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.

För det första, påpekar Carrier, är det uppenbart att detta är en absurd text om den är författad av en hängiven jude och sofistikerad författare som i normala fall skrev mycket mer elagant prosa, som dessutom hade för vana att förklara märkliga påståenden närmare för sina läsare. Det är istället självklart att detta rör sig om en kristen fabrikation införd i efterhand. Historiker har dock försökt att skriva om texten genom att plocka bort det som definitivt inte kan ha skrivits av Josefus för att sedan hävda att det som återstår måste ha kommit från Josefus penna. Det finns dock ett antal problem med dessa försök. Carrier nämner exempelvis att den sista meningen inte kan ha skrivits av  Josefus, där han nämner ”de kristnas stam” utan att förklara vad Kristus (Messias) är och vad det skulle innebära att Jesus var Messias, så meningarna ”Han var Messias” och den sista meningen är sannolikt inte författade av Josefus. Det är lika orimligt att han skrivit ”Om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”…gjorde förunderliga gärningar…” eller ”lärare för människor som gärna tar emot sanningen” utan att förklara för sina läsare vad han menar, eller genom att ge exempel, vilket han brukar göra. Så dessa meningar kan också strykas. Det är heller inte rimligt att Josefus talar om ”anklagelse från våra ledande män” utan att förklara vilka ledande män som åsyftas, eller vilken anklagelse det rörde sig om, och varför. Var Jesus skyldig? Varför drog Pilatus slutsatsen att han var skyldig? Varför avrättade inte judarna Jesus själva? Och om han nu var en sanningssägande, mirakelutförande man, älskad av många; varför blev han fälld för ett allvarligt brott? Det är inte, enligt Carrier, det minsta rimligt att Josefus kan ha skrivit detta utan att förklara vad det är han pratar om. Inte heller är det rimligt att anta att Josefus skrev att Jesus visade sig levande på den tredje dagen (som är en kristen trosartikel) utan att förklara varför eller vad han trodde att det skulle innebära. Det är även föga troligt att Josefus skulle hålla med om att Jesus uppfyllt profetior. Det blir alltså inte mycket kvar av texten, som man kan anse att Josefus rimligen författat.

Dessutom, menar Carrier, så finns det ingen anledning att använda texten som evidens för att Jesus var en historisk person, även om man skulle acceptera påståendet att Josefus var författaren till hela avsnittet, eftersom man inte kan utesluta att hans information i så fall kommer från kristna texter. Och då behöver man utgå från att dessa texter återger en korrekt beskrivning. Därutöver nämner ingen detta avsnitt förrän på 300-talet, inte ens kyrkofadern Origenes (c:a 185 – c:a 254), som hade en kopia av Josefus verk men som inte omnämner eller citerar detta, även i de fall han verkligen hade haft anledning till det.

Det andra avsnittet i Josefus Judiska fornminnen, är följande (översättning från Wikipedia):

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. […] på vilket kung Agrippa fråntog honom [Ananos] översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.

Satsen ”som kallades Kristus”, menar Carrier, finns det goda argument att betrakta som en oavsiktlig interpolation. Detta på grund av sex skäl:

  1. ”Som kallades Kristus” är precis vad en lärd man eller skrivare skulle lägga till som en marginalanteckning för att påminna om (enligt vad han trodde) att det är Jesus Kristus som åsyftas.
  2. Ordvalet i sig och detta korta tillägg är just sådant som brukade användas i marginalanteckningar. Om Josefus dessutom var författare till Testimonium Flavianum (se ovan) borde han ha återkopplat till detta avsnitt för att förklara att det är samma Jesus det handlar om, och om han inte var författaren till Testimonium Flavianum borde han haft anledning att förklara vad Kristus innebär, eftersom han i så fall inte nämner det någon annanstans. Uttrycket är dessutom identiskt med Matteus 1:16 som handlar om Jesu familj, vilket är ett uttryck som en kristen vore mer benägen att använda än Josefus.
  3. Om denna avrättning gällde kristna, varför blev man så upprörd och varför vill man straffa Ananos om han avrättade någon eller några från den hatade gruppen kristna? Det är inte rimligt att Josefus, som var jude, inte såg någon anledning att förklara varför avrättningen av en kristen skulle medföra dessa konsekvenser. Om det däremot inte rörde sig om en avrättning av en kristen verkar reaktionerna långt mer rimliga.
  4. Avrättningen av Jakob stämmer inte överens med någon annan kristen berättelse om Jakobs död.
  5. Apostlagärningarna visar ingen kunskap om detta. Det är knappast troligt att kristna hade mindre kunskap om Jakobs död än Josefus. Evidensen pekar också på att författaren till apostlagärningarna använt Josefus som källa, men har uppenbarligen missat denna händelse i så fall, vilket är uppseendeväckande i sig från en författare som påstår sig gjort noggranna efterforskningar om sin kyrkas historia.
  6. Kyrkofadern Origenes visar ingen kunskap om detta, trots att han var välbekant med Josefus verk. Vi kan därmed vara relativt säkra på att Origenes kopia av Judiska fornminnen saknade denna hänvisning till Kristus.

Det finns således, avslutar Carrier, ingen entydig evidens för att Josefus någonsin nämnde Jesus Kristus i sitt verk Judiska fornminnen.

Två andra källor som brukar hänvisas till är författade av Plinius den yngre och Tacitus mellan åren 110 och 117. Dessa avsnitt kan dock inte konstateras bygga på andra källor än evangelierna, menar Carrier, vilket gör att de blir ointressanta i frågan kring huruvida Jesus existerat. Likaså kan referenser till historikerna Suetonius och Thallus avfärdas då de varken drar till eller från i frågan om Jesus var en verklig person.

Mycket mer än detta hittar vi inte, enligt Carrier, när det gäller utombiblisk evidens, vilket snarare talar emot än för en historisk Jesus. Särskilt om man tar i beaktande berättelserna om hur välkänd Jesus var och om alla de fantastiska händelser han var inblandad i. Det är alltså snarare förvånande att det inte finns mer omnämnande av honom utanför Bibeln. Det som återstår är därmed att titta närmare på den bibliska evidensen.

 Paulus brev

Paulus är författare till sju autentiska brev (13 eller 14 enligt traditionen) i Nya Testamentet (NT), vilket omfattar ungefär 20 000 ord. I dessa sju brev nämner Paulus ”Jesus” eller ”Kristus” åtminstone 280 gånger, och om man räknar referenser som ”Herren” eller ”Guds son” blir det över 300 gånger. För åtminstone hälften av dessa omnämnanden berättar han någonting om Jesus, men ingen av dessa kopplar samman Jesus med ett liv på jorden (om man inte tillför antaganden som inte står i texten). Korsfästelsen nämns mer än femton gånger och hans uppståndelse mer än trettio gånger. Carriers hypotes, om att Jesus antogs ha dött och uppstått i himlavalvet, motsägs alltså inte av dessa passager. Faktum är, skriver Carrier, att denna himmelska Jesus verkar vara den enda Jesus som Paulus känner till. Inte en enda gång nämner Paulus Jesu dop, hans predikningar, hans rättegång, något mirakel han utfört eller någon annan historisk detalj om hur Jesus var; vad han gjorde eller vad han fick utstå, varifrån han kom, var han hade varit eller vilka han träffade. Inga återberättelser om, eller hänvisningar till, personer som träffat Jesus förekommer i Paulus brev. Paulus nämner aldrig Galileen, Nasaret, Pontius Pilatus, Maria eller Josef. Han nämner inga exempel ur Jesu liv som är värda att ta efter. I de diskussioner som Paulus behövde ta med de olika församlingarna så handlade ingen dispyt om Jesu liv eller handlingar. Och ingen ställde några frågor om Jesu liv som han behövde besvara och ingen begärde något förtydligande eller exempel på vittnesmål för att förtydliga någonting om Jesu liv. Paulus, som är extremt angelägen att berätta om Jesus är helt absurt ointresserad av att tala om Jesu jordiska liv, under antagandet att han hade ett jordiskt liv. Paulus är dessutom väldigt tydlig med att det är skriften eller uppenbarelser som är källa till all kunskap om evangeliet; referenser till vittnens utsagor är fullständigt ointressanta från hans perspektiv. Detta är inte alls förvånande, givet Carriers hypotes, men det är absolut förvånande om man antar att Jesus var en person som – nära i tiden för Paulus omvändelse till kristendomen – hade levt, dött och uppstått på jorden.

Apostlagärningarna

Apostlagärningarna är ett fiktivt konststycke utan like, om man litar på Carriers omdöme. Man kan identifiera att författaren (traditionellt sett Lukas, det vill säga samma person som skrev Lukasevangeliet) lånat idéer högt och lågt från andra bibliska eller icke-bibliska litterära verk för att åstadkomma sin berättelse om vad som hände med apostlarna efter att Jesus dött på korset. Han lånar från Iliaden, Odysséen, Aeniden och Backanterna. Men i första hand är det Septuaginta (den grekiska översättningen av GT) som han använder allra mest. Berättelsen om Petrus syner kan exempelvis med lätthet antas vara inspirerade av Hesekiel (GT). Både Petrus och Hesekiel ser ”himlen öppnas” (Apg 10:11, Hes 1:1), båda blir befallda att äta något i sin syn (Apg 10:13, Hes 2:9), båda svarar två gånger ”Nej, min herre” med exakt samma grekiska formulering i de båda skrifterna (Apg 10:13, 11:8, Hes 4:14, 20:49), båda befalls att äta oren mat och både invänder med att de aldrig ätit något orent tidigare.

Lukas vill uppenbarligen få fram ett budskap och för att få till det, förklarar Carrier, sätter han helt enkelt ihop det han vill för att det skall passa hans berättelse. Paulus skriver exempelvis i Galaterbrevet att han var okänd för församlingarna i Judeen (Gal 1:22-23) och efter sin konvertering åkte han till Arabien och direkt därifrån till Damaskus och åkte inte till Jerusalem förrän efter åtminstone tre år (Gal 1:15-18), medan Apostlagärningarnas kapitel 7-9 menar att han kontinuerligt har kontakt med kyrkan i Jerusalem från början, till och med före sin konvertering, och att han åkte direkt till Damaskus efter sin konvertering och sedan tillbaka till Jerusalem bara veckor senare, och aldrig vistades i Arabien. I Apostlagärningarna får vi också reda på att Jesus stannade på jorden i 40 dagar och undervisade apostlarna, och mer än hundra andra troende, innan han flög upp till himlen tillsammans med änglar (Apg 1:3-15). Detta, påpekar Carrier, är tydliga tecken på myt, inte historia.

Enligt Apostlagärningarna övertrumfar Paulus dessutom Jesus i nästan allt. Hans resor omfattar ett större område (praktiskt taget hela det nordöstra medelhavsområdet), han reser på och runt ett större hav (medelhavet istället för Gennesaretssjön), och precis som Jesus så möter Paulus en havsstorm på en av dessa resor men räddas av sin tro (i fallet med Paulus förstörs dessutom ett helt skepp). Paulus rättegång varar flera år istället för en enda dag, och till och med en hel armé planerar att döda Paulus, och han blir räddad av en annan armé. Paulus skapar upplopp mot sig själv genom att läsa skriften i två synagogor. Paulus lyckades dessutom bli stenad och utsläpad ur staden, men han bara reste sig och gick in i staden igen, reste vidare och fortsatte predika dagen efter som om inget hänt. Detta inträffade direkt efter att man utropat Paulus som Gud, vilket han ödmjukt förnekade. Slutligen möter Paulus den romerska kejsaren, något som Jesus inte heller var med om. Paulus var alltså mycket mer känd och framgångsrik än Jesus om man skall tro Apostlagärningarna.

Carrier tar upp många fler exempel på att Apostlagärningarna liknar mer en fiktiv roman än en historieskildring, så ovanstående är inte mer än ett axplock. Det finns därmed, menar Carrier, ingen anledning att tro att apostlagärningarna ger något som helst stöd för en historisk Jesus. Det som återstår att hänvisa till för att styrka påståendet att Jesus var en historisk person är därmed evangelierna.

Evangelierna

Carrier menar att det finns mycket goda skäl att anta att a) Markusevangeliet skrevs först och utifrån perspektivet att man inte behöver vara jude eller följa judisk lag för att kunna konvertera till kristendomen, att b) författaren till Matteusevangeliet utgick från Markusevangeliet men hade perspektivet att man faktiskt bör vara jude och följa judisk lag för att vara kristen, medan c) Lukasevangeliet skrevs som ett försök att visa att både judar och hedningar borde kunna komma överens och att dess författare utgick från både Markusevangeliet och Matteusevangeliet. Dessa tre evangelier brukar benämnas de synoptiska evangelierna, medan det fjärde evangeliet i Nya Testamentet, Johannesevangeliet, skiljer sig en hel del från de övriga tre. Frågan i sammanhanget är om evangelierna är att betrakta som historieskildringar eller myter. För Carrier är svaret entydigt; evangelierna är myter. Denna slutledning illustreras nedan utifrån några få utvalda exempel från Carriers argumentation som tydligt påvisar att författarna knappast kan sägas ha bedrivit någon seriös historisk efterforskning.

I Markusevangeliets 15:e kapitel, vers 6-15 (Bibel 2000) kan vi läsa:

Vid högtiden brukade Pilatus alltid frige en fånge åt dem, den som de bad om. Nu satt en som kallades Barabbas fängslad tillsammans med upprorsmännen som hade begått mord under oroligheterna. Folket tågade upp till Pilatus och bad honom göra som han brukade. Han svarade: ”Vill ni att jag skall släppa judarnas kung?” Han förstod att det var av avund mot Jesus som översteprästerna hade utlämnat honom. Men översteprästerna hetsade upp folket till att begära att han skulle släppa Barabbas i stället. Pilatus sade på nytt: ”Vad skall jag då göra med honom som ni kallar judarnas kung?” De ropade: ”Korsfäst honom!” Pilatus frågade: ”Vad har han gjort för ont?” Men de ropade ännu högre: ”Korsfäst honom!” Pilatus, som ville göra vad folket begärde, frigav Barabbas. Jesus lät han piska och utlämnade honom sedan till att korsfästas.

Till att börja med, påpekar Carrier, är det inte rimligt att någon romersk ståthållare skulle släppa en rebellisk mördare fri. Någon sådan romersk ceremoni har inte påvisats någonsin ha förekommit, och det är heller inte särskilt troligt. Berättelsen är istället en uppenbar illustration av ritualen under Jom Kippur (varje år hade man ett försoningsoffer där två getter valdes ut, man lottade, och en get fick ”bära Israels synder” ut i ödemarken, den andra dödades och dess blod skvättes på altaret för att sona Israels synder, se 3 Mos 16). Paulus skriver att Kristus är påsklammet (1 Kor 5:7) samt, som bekant, att Jesus i och med sitt offer sonade all synd (ex; 2 Kor 5:18-19). Det är alltså lätt att se, menar Carrier, att författaren till Markusevangeliet vill föra samman påsken och försoningsoffret vid Jom Kippur i berättelsen genom att låta Jesus vara ett Jom Kippur-offer, under påsken. Barabbas, ett i sig ovanligt namn, betyder ”faderns son” på arameiska, och vi vet att Jesus också omnämns som ”faderns son”. Vi har här alltså två ”söner till fadern”, den ene släpps och bär på ”Israels synder” (mord och uppror), medan den andra offras så att hans blod skall sona Israels synder. Den ena bär dem bokstavligt, den andra bildligt. Carriers slutsats blir alltså att det författaren talar om, med en sinnrikt konstruerad liknelse, är att vi borde förkasta judarnas synder (särskilt våld och upproriskhet) och istället omfamna den eviga frälsningen genom försoningen i Jesu död och uppståndelse. Även kyrkofadern Origenes drar exakt samma slutsats då han jämför Barabbas med geten som släpps ut i ödemarken och påpekar att Israel valde Barabbas (som han menar representerar Djävulen) som sin make istället för den ”sanna brudgummen”, Jesus. Att detta avsnitt i Markusevangeliet är en korrekt beskrivning av ett faktiskt händelseförlopp är alltså långt mindre sannolikt än att det är en allegori i syfte att illustrera en poäng, menar Carrier.

Beskrivningen av korsfästelsen enligt Markusevangeliet är också fullständigt uppdiktad, enligt Carrier. Han menar att ett antal psalmer från Psaltaren användes för att konstruera berättelsen. Exempelvis:

  • Mark 15:24 (”de delade hans kläder mellan sig genom att kasta lott om dem”) och Ps 22:18 (”de delar mina plagg emellan sig, de kastar lott om mina kläder”).
  • Mark 15:29-31 (”De som gick förbi smädade honom och skakade på huvudet och sade: […] hjälp dig själv nu […] [gjorde] narr av honom sinsemellan och sade: ‘Andra har han hjälpt, sig själv kan han inte hjälpa.'”) och Ps 22:7-8 (”Alla som ser mig gör narr av mig, de hånler och skakar på huvudet: ‘Han har överlämnat sig åt Herren, nu får Herren gripa in och rädda honom – han är ju älskad av Herren.'”).
  • Mark 15:34 (”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”) och Ps 22:2 (”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”).

Även korsfästelsen som sådan, påpekar Carrier, kan man koppla till Ps 22:17 (”de ondas hop har kringränt mig, mina händer och fötter hava de genomborrat”, enligt 1917 års översättning. I Bibel 2000 står det dock att händerna och fötterna är ”skrumpnade”).

Författaren till Matteusevangeliet har av allt att döma kopierat berättelser från Markusevangeliet (eller möjligen från samma källa som författaren till Markusevangeliet använde) och gjort en del ”förbättringar”. Exempelvis korrigerar han misstag i Markusevangeliet när det gäller geografi, skrifthänvisningar eller judiska regler. Carrier påvisar dock att han ibland ”korrigerar” lite för mycket. I berättelsen om när Jesus triumferande rider in i staden på en åsna (Mark 11:1-10) så ändrar författaren till Matteusevangeliet berättelsen så att lärjungarna inte skall hämta en, utan två åsnor, varpå Jesus rider in i staden på två åsnor samtidigt (Matt 21:1-9). Varför då? Jo, författaren ville att det skulle stämma bättre överens med en gammaltestamentlig profetia som uppenbarligen inspirerat berättelsen i Markusevangeliet, eftersom det i Sakarja 9:9 anges ”I ringhet kommer han, ridande på en åsna, [och] på en ung åsnehingst”. Detta illustrerar, menar Carrier, tydligt att det inte är fråga om att sakligt förklara en inträffad händelse, utan att anpassa texten så att det passar ihop med författarens syften.

Hur står det då till med Lukasevangeliet? I Lukasevangeliet kan vi exempelvis läsa om en berättelse som inte förekommer i de två föregående evangelierna, då Jesus uppväcker en änkas son från de döda i Nain. Texten indikerar dock att den inspirerats från 1 Kungaboken i GT, enligt följande hänvisningar:

  • 1 Kung 17:10: När Elia kom till stadsporten gick där en änka. Luk 7:12: När Jesus närmade sig stadsporten bars det ut en död pojke och hans mor var änka.
  • 1 Kung 17:17: En annan änkas son dör. Luk 7:12 Änkans son var död.
  • 1 Kung 17:18: Änkan uttrycker att hon syndat. Luk 7:6 En officer uttrycker att han inte är värd att Jesus går in under hans tak.
  • 1 Kung 17:19-20: Elia bär medkännande den döda sonen upp för trappan och frågar ”Herren” varför han lät sonen dö. Luk 7:13 ”Herren” fylls av medlidande och rör vid båren och bärarna stannar.
  • 1 Kung 17:21: Elia ropar till ”Herren” om att pojken skall få liv igen. Luk 7:14: ”Herren” befaller sonen att stiga upp.
  • 1 Kung 17:22: Pojken börjar leva igen. Luk 7:15: Pojken börjar leva igen.
  • 1 Kung 17:23: Elia överlämnar pojken till hans mor. Luk 7:15: Jesus överlämnar pojken till hans mor.
  • 1 Kung 17:24: Änkan säger att hon förstår att Elia är en gudsman. Luk 7:16: Folket omkring utropar att en stor profet har uppstått bland dem.

Framför allt är det intressant att formuleringen när Elia/Jesus överlämnar pojken till sin mor är en identisk grekisk formulering om man jämför Septuaginta med Lukasevangeliet.

I Johannesevangeliet kan vi läsa att det är ”lärjungen som Jesus älskade” som skrivit ned allt som berättas i det evangeliet. Denna lärjunge är helt okänd för de tre föregående evangelisterna, vilket i sig är en indikation på att han är uppdiktad i samband med nedtecknandet av Johannesevangeliet, menar Carrier. Ingen annan manlig lärjunge är vid korset i något annan evangelium (och därmed inte heller tilltalad av Jesus, vilket Johannesevangeliet anger). Inte heller är det någon som sägs vila mot Jesu bröst under den sista måltiden. Denna okända lärjunge är, enligt Carrier, för övrigt inte alls okänd, eftersom det är uppenbart att ”lärjungen som Jesus älskade” syftar på Lasaros. Det finns endast en person i Johannesevangeliet som upprepade gånger beskrivs som någon som Jesus älskade och höll av. Precis efter att Lasaros introducerats och uppväckts från de döda så ligger han till bords med Jesus, så det är inte konstigt att dra slutsatsen att lärjungen som Jesus älskade, och ligger mot hans bröst under den sista måltiden, syftar på Lasaros. Lärjungarna spekulerar också om ”lärjungen som Jesus älskade” inte skulle dö, utifrån att Jesus före sin himmelsfärd antyder det, och Lasaros hade ju redan visat att döden inte lyckades hålla honom. När Jesus uppväcker Lasaros efter att han varit död i fyra dagar kommer han ut ur graven med armar och ben inlindade i bindlar och ansiktet täckt av en duk. Lasaros är också den förste att komma till graven, där han ser bindlarna ligga och duken som täckt huvudet. Både Lasaros och Jesus har nu haft samma erfarenheter. Eftersom det är tydligt, menar Carrier, att författaren till Johannesevangeliet uppfunnit Lasaros som en ny lärjunge och dessutom pekar ut honom som källan till allt han skrivit, blir det rimligt att dra slutsatsen att detta inte är fråga om en berättelse om någonting som verkligen har hänt. Det är istället fråga om myt.

I genomgången av evangelierna ovan har jag som sagt bara skrapat på ytan. Carrier radar upp exempel efter exempel under de drygt 120 sidor han behandlar evangelierna.

Avslutningsvis vill jag tillägga att Carriers bok är mycket välskriven och inte särskilt svår att ta till sig. Han är noga med detaljer och lämnar ingenting åt slumpen. Det står helt klart, utifrån min lekmannabedömning, att Richard Carrier definitivt har ett starkt argument som utgör en seriös utmaning mot den akademiska konsensus som råder om att Jesus antas ha existerat. Tiden får utvisa hur den tas emot av hans kollegor och vad dess efterföljande diskussioner kan leda fram till. Det kommer, åtminstone från mitt perspektiv, bli spännande att följa.

 

 *) Den första boken behandlar i första hand Bayes teorem som historisk metod samt olika brister som förekommit inom Jesusforskningen och har titeln Proving History: Bayes’s Theorem and the Quest for the Historical Jesus.

Den kanske mest välkända apologeten i Sverige idag är teologen och författaren Stefan Gustavsson. Han är generalsekreterare i Svenska Evangeliska Alliansen, direktor för CredoAkademin, förstelektor vid Mediahögskolan i Kristiansand och sitter även med i styrelsen för Claphaminstitutet. År 2010 erhöll han dessutom C.S. Lewis-priset. Han har skrivit ett antal böcker, varav en av dessa har titeln Kristen på goda grunder – om sanning i en tid av tvivel (Cordia, 1997), som jag införskaffade under ett kort besök på Nyhemsveckan i år. I den här boken förklarar Gustavsson att apologetik är en eftersatt och viktig verksamhet och att slutsatsen att Jesus är Messias torde vara den mest förnuftiga som vi människor kan dra när vi ställer oss frågor om hur och varför världen är som den är.

Gustavsson inleder sin bok med att med stor möda försöka påvisa att det moderna projektet har misslyckats fatalt. Han drar exempelvis följande slutsatser:

Det var på idéernas område som Europa först förlorade sin kristna identitet. På sanningsfrågans område tömdes tron, för att sedan följdriktigt torka in på område efter område. […] Med människan som utgångspunkt har det moderna projektet kapsejsat och det postmoderna erbjuder en utväg endast på bekostnad av all rationalitet. Med Bibelns Gud som utgångspunkt får livet mening, utan att förnuftet behöver överges.

Ja, för visst är det otroligt förnuftigt att vilja ha tillbaka ett Europa med den kristna identitet som vi hade före upplysningen. Låt oss återinföra häxprocesserna, inkvisitionen och korstågen på agendan!

Gustavsson försöker med hjälp av stora, svepande penseldrag måla upp en problembild som han sedan föreslår en specifik lösning på. Jag är helt överens med Gustavsson om att postmodernismen, om vi väljer att definiera den som att den bygger på föreställningen att det inte existerar någonting absolut, är ett bristfälligt perspektiv. Verkligheten är vad verkligheten är och det finns inget utrymme för verkligheten att vara något annat än vad den är. Så när det gäller motsägelselagens universalitet är antagligen jag och Gustavsson helt eniga. Men att därifrån hävda att upplysningsidealet om tilltron till förnuftet är en återvändsgränd och att endast kristendomen erbjuder en filosofiskt möjlig väg framåt är inget annat än rent önsketänkande från en gudstroende apologet, som enligt min bedömning har mycket större potential att föra verkligt förnuftiga resonemang än vad han själv inser.

Tro och vetande

Relationen mellan tro och vetande är något som Gustavsson försöker sig på att reda ut i bokens fjärde kapitel. Han påpekar bland annat att för att avgöra om ett påstående är sant så behöver det uppfylla ett koherenskriteritum. Han illustrerar vad ett inkoherent påstående är genom att jämföra med en ”fyrkantig cirkel”, eftersom man lätt inser att det är ett ologiskt påstående. På så sätt menar han sig enkelt kunna avfärda relativismen (”Allt är relativt” är ju ett absolut påstående). Sedan påstår han att samma fyrkantiga cirklar existerar inom agnosticismen och humanismen. Men där blir det lite svårare att ta hans argument på allvar.

När det gäller agnosticismen så finns det, precis som med många andra begrepp, ett antal olika definitioner, men jag skulle säga att den gängse uppfattningen är att en agnostiker är en person som inte anser sig kunna erhålla kunskap inom ett visst område, vanligtvis syftandes på Guds existens. Upphovsmannen till begreppet är den brittiske biologen Thomas Huxley (1825-1895). Han definierar agnosticism som uppfattningen att det finns saker som ligger bortom vår kunskapshorisont, det vill säga att det finns saker som, enligt hans bedömning, inte går att veta. Specifikt nämner Huxley frågan huruvida människan har en odödlig själ eller huruvida det existerar en gudom av något slag. Men låt oss anta att Gustavsson i sitt resonemang talar om agnosticism i förhållande till kristendomens gud. På vilket sätt är det då en fråga om ”fyrkantiga cirklar”? Gustavsson skriver:

När agnosticismen hävdar att man inte kan veta, innebär det ett anspråk på kunskap: Man vet att man inte kan veta. Hur vet man det? Som Ludwig Wittgenstein formulerat det: ”…för att dra en gräns för tänkandet måste vi kunna tänka på båda sidor om en sådan gräns (vi måste alltså kunna tänka vad som icke kan tänkas)”. […] [Agnosticismen] är inte logiskt sammanhängande och därför inte heller sann.

Till att börja med är både jag och Gustavsson överens om att människans förmågor är begränsade. Detta är något som han också nämner i inledningen av samma kapitel, då han påpekar att absolut kunskapsvisshet är omöjlig för oss eftersom vi är begränsade. I strikt mening är alltså Gustavsson agnostisk till allt. Men hur kan Gustavsson veta att det inte finns något som vi med absolut säkerhet kan veta? Hans eget avfärdande av agnosticismen slår alltså tillbaka lika hårt mot honom själv (om man nu, mot förmodan, skulle vilja betrakta hans resonemang kring agnosticismen som ett giltigt argument). Man kan fråga sig hur han egentligen vill ha det.

Att acceptera uppfattningen att det finns saker människan inte kan veta borde ju inte vara något anmärkningsvärt i sig. Man kan diskutera huruvida agnosticismen är en rimlig position eller ej, men Gustavssons argument tar oss ingenstans i den frågan. Huxleys uppfattning att frågan om exempelvis människans odödliga själ ligger bortom vår kunskapshorisont är givetvis inte baserat på luft. Det finns argument till varför den frågan inte slutgiltigt har besvarats. Det finns miljarder människor som tror att människan har en odödlig själ, men ingen har någonsin lyckats påvisa detta (i alla fall inte enligt någon rimlig definition av ”påvisa”). Vi kan, åtminstone rent teoretiskt, av någon känd eller ännu okänd anledning, ha en odödlig själ och det kan även vara så att vi inte har en odödlig själ. Att betrakta den frågan som att den ligger utanför vår möjliga kunskap är inte detsamma som att påstå sig kunna rita en fyrkantig cirkel.

Vad säger då Gustavsson om humanismen? Han påpekar att humanisterna hävdar att det varken finns någon Gud, som ser efter människan, eller något övernaturligt syfte med vår existens överhuvudtaget. Samtidigt, förklarar han, så hävdar humanisterna att människans värdighet och kostbarhet är ett centralt humanistiskt värde. Sedan för han in några egna premisser för att påvisa hur inkoherent han anser att humanismen är:

Inom systemet finns inget som kan motivera människovärdet eller några värden överhuvudtaget. Humanismen talar om fyrkantiga cirklar och är därför motsägelsefull och inte sann.

Här utgår Gustavsson från att endast Gud kan motivera värden, vilket vittnar om hans, filosofiskt sett, fantastiskt snäva perspektiv. Det är ett antagande som har en tung bevisbörda och som man bara inte kan utgå från utan att motivera sin ståndpunkt. Är det någonting som är inkoherent i sammanhanget så är det Gustavssons resonemang om humanismen.

Därefter påpekar Gustavsson att uppfattningen att bevisbördan skall läggas på den gudstroende och inte på ateisten vilar på en felaktig grund. Det kan faktiskt, menar han, vara fullt rationellt att bara utgå från att Gud finns, helt utan några belägg överhuvudtaget. Här hänvisar han till religionsfilosofen Alvin Plantinga i sin ansträngning att undkomma bevisbördan. Men det blir inte rationellt att utgå från att Gud existerar bara för att Plantinga eller Gustavsson påstår att det är rationellt att utgå från att Gud existerar. Påstår man att det existerar en allsmäktig, allvetande, moraliskt fullkomlig, immateriell och allestädes närvarande varelse så tar man oundvikligen på sig en bevisbörda. En riktigt tung sådan, bör tilläggas.

Det kosmologiska gudsbeviset

Härigenom anser sig Gustavsson ha förberett läsaren tillräckligt och tar sig därmed an uppgiften att presentera apologetiska argument för Guds existens. Först ut är det kosmologiska gudsbeviset, som alltså syftar till att visa att universum har en orsak till sin tillblivelse. Argumentet finns i ett antal olika varianter men säger i regel inte mer än så. Det brukar dock broderas ut med ett antal premisser för att visa att det är Gud som representerar denna orsak.

Som apologet finns det uppenbarligen vissa argument man bara måste lyfta fram, alldeles oavsett hur märkliga och dåliga de är, och givetvis dyker följande resonemang upp i inledningen till Gustavssons genomgång av det kosmologiska gudsbeviset: det är nästan omöjligt att vara ateist, eftersom man inte kan bevisa absoluta negativa påståenden. Här får man bara intrycket att Gustavsson inte ens är intresserad av att sätta sig in i motståndarlägrets perspektiv. Vilken ateist tänker han på som menar sig kunna veta, med absolut säkerhet, att det omöjligen kan existera en övernaturlig varelse av något slag? Har han ens reflekterat över någon definition av ateism? Den enda rimliga definitionen av ateism, enligt min – och många andras – uppfattning är att ateism är en position i en enda fråga, och det är att svara vad som helst förutom jakande på frågan ”tror du att det existerar någon gud?”, det vill säga att ateism innebär en avsaknad av gudstro. Det finns ingenting som är orimligt eller omöjligt med att inta den positionen. Är man inte övertygad, vare sig det är på goda eller mindre goda grunder, så är man inte övertygad. Det har heller ingenting att göra med att ha uttömmande kunskap om allting, eller att man påstår att det absolut inte kan existera något slags gudom någonstans, under någon tid, i någon form. Däremot kan man givetvis argumentera för att den mest rimliga slutsatsen att dra är att det inte finns någon Gud (och där har man givetvis en bevisbörda), men det blir bara en trött gammal halmgubbe som Gustavsson angriper när han försöker framställa ateister som tvärsäkra och gudstroende som ödmjuka.

Gustavsson begår även det klassiska misstaget att under sin genomgång av det kosmologiska argumentet hänvisa till Big Bang-teorin som belägg för att universum inte kan vara själv-existerande eftersom entropilagen och universums expansion pekar på att det finns en startpunkt. Men man måste vara noggrann i dessa sammanhang att definiera vad det är man egentligen avser med universum. Menar man världsalltet, det vill säga allt som existerar överhuvudtaget, som exempelvis skulle kunna omfatta alternativet att vårt universum är ett av flera, kanske ett oändligt antal, parallella universa? Eller menar man bara det universum som vi befinner oss i? Vill man hävda att det mest rimliga är att det finns en själv-existerande Gud som är orsaken till all annan existens så kan man inte hänvisa till Big Bang-teorin som belägg, eftersom det lika gärna skulle kunna finnas ett själv-existerande metauniversum som inte är det minsta personligt och medvetet, men som omfattar allting annat som existerar. Kan Gud vara själv-existerande så kan ett metauniversum vara själv-existerande. Det finns ingen principiell skillnad mellan dessa två varianter. Därför bör man inte blanda äpplen och päron och tro att man uttömt alternativen och sedan dra den på förhand givna slutsatsen att endast Gud är en rationell förklaring till varför universum existerar. Det är alltså inte ett uttryck för intellektuell hederlighet att som Gustavsson oförblommerat konstatera:

Universum behöver en orsak och endast Gud är en tillräcklig sådan. Tron på Gud är inte en dåraktig flykt från förnuftet, utan den enda möjligheten att förnuftsmässigt förstå universum.

Designargumentet

Inte särskilt oväntat så argumenterar Gustavsson för att universum uppvisar tydliga spår av en skapare. Det gör han genom att konstatera att det finns ordning, ändamålsenlighet, komplexitet, skönhet och information i universum. Jag håller med Gustavsson om att man kan klistra dessa etiketter på en mängd företeelser i vårt universum. Men att han ger allehanda exempel på dessa egenskaper drar varken till eller från i frågan om det är så att en övernaturlig varelse, som vi inte lyckats detektera, har skapat världen och sedan offrat sin egen son för att vi därigenom skulle ha en möjlighet att undgå en evig tortyrkammare som i annat fall väntar oss.

Och självklart måste det dyka upp en ekvivokation kring begreppet information för att detta skall vara ett apologetiskt resonemang värt namnet. Om någon ristat in ett meddelande i en trädstam så kan vi få fram information från de olika symbolerna som inristats i trädet, exempelvis ”Pelle was here”. Denna information har ju i det här fallet en avsändare, ett medvetande skapade meddelandet för att förmedla ett budskap. Givetvis anser Gustavsson att det är helt oproblematiskt att applicera detta informationsbegrepp på vårt DNA. DNA kan anses vara kodad information, alltså måste det finnas en avsändare i form av ett medvetande – alltså Gud. Att det kan uppstå komplexa strukturer utifrån enkla regler är något så trivialt att det blir närmast löjligt att ens behöva bemöta Gustavssons påståenden här, men jag gör det ändå. Information är inte ett entydigt begrepp, men vi använder det i regel för beskrivningar av något som vi finner meningsfullt på något sätt. Information i sig är dock inte detsamma som mening och behöver inte förekomma i en viss form för att betraktas som information. Om vinden välter ett träd i skogen så medger det information. Det går att beskriva många olika förhållanden om trädet som föll i skogen, om hur gammalt det var, hur många grenar som bröts, hur många insekter eller fåglar som påverkades av att trädet välte, et cetera. Händelsen ger upphov till ny information. Informationen finns tillgänglig, men det blir ingen meningsfull information (för oss) förrän någon betraktar det fallna trädet och försöker härleda informationen från den aktuella händelsen. Är det fallna trädet i skogen en händelse som tvingar oss anta att ett medvetande ligger bakom denna nya information som uppstått i och med att trädet blåste omkull? Givetvis inte. Gustavssons resonemang är bara en ekvivokation. Han tillskriver begreppet ”information” en viss betydelse för att kunna koppla det till att det måste finnas en intelligent avsändare bakom och sedan använder han den lösare och mer generella betydelsen av information för att påvisa att naturliga fenomen, som DNA, kan klassas som information och därmed också måste ha tillkommit som något slags meddelande från en intelligent avsändare.

Gustavsson bjuder dessutom på två ”vanliga invändningar” mot idén att världen skulle vara ett resultat av design, nämligen a) tillräckligt med tid gör att osannolika fenomen till slut kommer att uppträda (exempelvis att icke-liv ger upphov till liv) och b) evolutionsteorin, som ger en helt naturlig förklaring till hur de komplexa strukturer vi kan observera idag har kunnat uppstå utan påverkan från en designer. Förutom att det finns mängder av andra invändningar mot tanken att världen är designad så finns det ett antal problem med Gustavssons svar på dessa två invändningar.

När det gäller tanken att tillräckligt med tid medger osannolika händelseförlopp citerar han Stephen Hawking som exemplifierar med ett gäng apor som slumpmässigt knackar på varsin skrivmaskin varigenom de i en överväldigande majoritet av fallen endast kommer att skriva rappakalja, men om de ges tillräckligt lång tid kommer någon av dem slutligen ha lyckats producera en av Shakespeares sonetter. På detta svarar Gustavsson att även om tiden skulle räcka skulle det ändå vara rappakalja, eftersom Shakespeares tankar och syfte med det han ville förmedla inte skulle finnas med som bakgrund till verket. Själv tycker jag att Gustavssons svar är rappakalja. Att ta del av Shakespeares verk kan ju ge mening för läsaren alldeles oavsett om det är skrivet av en person eller om det uppstått av en slump. Jag inser förstås att liknelsen inte fungerar så bra för någon som Gustavsson (eftersom han hävdar att allt vi kan se är skapat), men om vi exempelvis jämför med att stå och betrakta en klar stjärnhimmel så spelar det ju ingen roll om de himlakroppar vi ser har tillkommit av en slump eller om de är nogsamt utplacerade av en övernaturlig designer för att vi skall kunna uppleva känslor av förundran och drabbas av en insikt om hur små och obetydliga vi är i det större perspektivet. Det är inte särskilt svårt att föreställa sig att vi skulle kunna härleda meningsfullhet från fenomen som inte har uppstått i syfte att förmedla just den känsla av meningsfullhet som vi faktiskt upplever.

Men Gustavsson nöjer sig inte där utan går vidare med att skjuta sig även i den andra foten genom att påpeka att evolutionsteorin inte utgör en tillräcklig invändning eftersom tillvaron handlar om mer än biologi, att evolutionsteorin inte kan förklara skönhet (varför den inte kan göra det får vi dock inte veta) samt att den ju förutsätter att naturen har en förmåga till anpassning och förändring – det vill säga att naturen därmed har en speciell design! Här är det fritt fram för läsaren att ta en liten paus och ta sig för pannan en stund innan vi går vidare med Gustavssons svar på Eutyfrons dilemma.

Eutyfrons dilemma

Så här försvarar sig Gustavsson mot det klassiska problemet som Sokrates ställer Eutyfron inför, i Platons dialog med samma namn:

[Gud] inte bara vill det goda, han är god. Här ligger lösningen på det klassiska problemet angående Guds natur: Vill Gud det goda för att det är gott eller är det goda gott för att Gud vill det? […] Biblisk gudstro har inte detta problem. Det goda är en del av Guds eget väsen, han är god. […] Därför finns det ingen norm över Gud som definierar det goda, utan det är hans eget väsen som är den högsta normen. Samtidigt finns det inget godtyckligt över Guds vilja, eftersom den alltid är ett sant uttryck för vem han är.

Jag måste säga att jag har enorma svårigheter med att förstå hur man kan anse att påståendet ”Gud är god” skulle vara ett tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma. Det löser ingenting. Det förklarar ingenting. Det är inte mer än ett tomt påstående. Hur i all världen kan det vara så att kristna apologeter känner att de kan luta sig tillbaka och le förnöjt efter att ha kommit med det svaret? Om Guds väsen är själva definitionen av godhet så kan vi till att börja med bortse från det ena alternativet i Eutyfrons dilemma och därmed konstatera att Guds väsen inte är gott på grund av att det överensstämmer med någonting som är gott i sig. Det blir alltså en fråga om hur Guds väsen är konstituerat. Om Guds väsen omfattar normen att evig tortyr är gott, så är det, enligt detta resonemang, per definition ett uttryck för godhet att tortera människor för evigt.

Om Guds väsen nu är själva definitionen av godhet och Guds väsen omfattar normen att man bör stena den som samlar ved på sabbaten (vilket vi faktiskt har goda skäl att anta om vi utgår från att Bibeln är en korrekt beskrivning av Gud) så är det, enligt min uppfattning, fullkomligt ointressant vad ”den sanna godheten” egentligen är. Det svarar då inte alls mot värden som vi förknippar med godhet. Empati, till exempel. Är det gott att stena någon till döds för att denne samlat ved på sabbaten så blir godhet ett meningslöst begrepp. Då talar vi inte om samma sak längre. Och då har vi inte ens försökt närma oss problematiken med att anta att Gud har skapat världen av fri vilja samtidigt som han har en natur som han måste följa slaviskt, eftersom hans natur styr hans handlande och inte är något som han själv har någon möjlighet att ändra på.

C.S. Lewis trilemma

Författaren till Narnia-böckerna, C.S. Lewis, var ju även en erkänd apologet och skrev ett flertal böcker till kristendomens försvar. Han ligger bland annat bakom idén om att Jesus måste ha varit ”liar, lunatic or lord” (lögnare, galning eller herre). Gustavsson lägger i det sjunde kapitlet fram sin egen version av Lewis trilemma där han även inkluderar varianterna morallärare (som Lewis visserligen själv nämner), mystiker och myt. Sedan försöker han på olika sätt avfärda samtliga dessa alternativ, förutom att Jesus var Messias förstås. Alla dessa resonemang bygger dock på antaganden att Jesus de facto har funnits, att vi kan lita på beskrivningarna om vad han sade och gjorde, att vi kan lita på författarnas intellektuella hederlighet, att vi har en tillräckligt heltäckande bild för att kunna dra någon rimlig slutsats av materialet som finns. Vi behöver också köpa Gustavssons påstående att Jesus saknade alla tänkbara motiv om att påstå något som inte var sant. Det finns mängder av alternativa förklaringar; det kan finnas ett otal naturliga förklaringar till uppkomsten av de dokument vi har idag (de kan vara medvetet uppdiktade, de kan vara ärligt skrivna men bygga på en myt som författarna själva var övertygade om, de kan ha hallucinerat, de äldsta manuskripten vi har kan vara manipulerade kopior av originalen, et cetera). Jesus kunde ha varit kontrollerad av utomjordingar med avancerad teknik (varför det skulle vara mindre sannolikt än att en magisk Gud som saknar utsträckning i rummet placerat honom på jorden kan jag inte riktigt se). Om alla citat från Jesus i evangelierna vore sanningsenliga bortsett från passager där Jesus påstår att han är Gud (som evangelieförfattarna kan ha kommit fram till i efterhand och ville förtydliga) så faller Gustavssons resonemang fullständigt samman. Men, den viktiga poängen här är att ingen behöver presentera en bättre förklaring än Gustavsson. Håller inte hans förklaring, så håller den inte. Det är Gustavsson som har bevisbördan för sin tes att Jesus var Messias, och han lyckas inte presentera några övertygande argument för det. Det enda han övertygar oss om är att han själv är övertygad.

Ondskans problem

Gustavsson tar sig, i det nionde kapitlet, även an det klassiska teodicéproblemet: hur kan det finnas en Gud som är allsmäktig, allvetande och fullkomligt god samtidigt som det förekommer så mycket lidande i världen? Om Gud är allvetande så vet han om att det förekommer lidande och är han god så bör han givetvis vilja förhindra lidandet och är han allsmäktig så kan han förhindra det. Hävdar man att Gud finns och att han har samtliga dessa egenskaper så verkar det åtminstone vid en första anblick vara ett ganska besvärande problem som man nog bör ta på allvar. Innan Gustavsson ger sig in på ett försvar av Bibelns Gud i förhållande till ondskans problem så inleder han med att försöka avfärda några alternativa livsåskådningar i förhållande till ondskan, där naturalismen är en av kandidaterna. Gustavsson konstaterar torrt att naturalismen inte tillåter några normer. Bland annat kan vi åtnjuta följande kommentar från Gustavsson:

Om det inte finns någon norm, vilket det inte finns om naturalismen är sann, begår man ett intellektuellt brott när man som naturalist blir moraliskt upprörd. Det innebär att man hänvisar till en norm som inte finns! Detta leder till en avgörande slutsats: Det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud! Så fort vi talar om gott eller ont utgår vi från en norm som bara Gud kan utgöra.

Ja, ni ser. Varför krångla till det när man kan använda sig av logiska felslut?

För det första: teodicéproblemet innebär ett internt problem för kristendomen. Det är fullt möjligt att som icke-kristen påpeka att det förekommer inkoherenta förhållanden inom den kristna teologin utan att för den skull behöva acceptera dess påståenden. Om någon påstår att det existerar troll och att två troll aldrig kan bosätta sig närmre än 500 meter från varandra samtidigt som hon påstår att troll A och troll B bor endast 200 meter från varandra så kan jag, som ännu ej övertygad om trolls existens, påpeka att trollisten i fråga har ett logiskt problem i sin världsbild. Jag behöver varken acceptera eller förneka existensen av troll i det här fallet, men jag kan avfärda denna version av trollism på grund av dess interna inkonsekvens. Likaså kan jag, om jag finner teodicéproblemet olösligt utifrån Bibeln, känna mig övertygad om att en biblisk Gud med dessa tre egenskaper omöjligen kan existera. Gustavsson har helt enkelt fel i sin slutsats om att det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud.

För det andra: Här ser vi återigen det filosofiskt snäva perspektivet att endast Gud, och därtill endast en biblisk Gud, kan utgöra grunden för någon form av norm. Gustavsson har alltjämt kvar att besvara hur den bibliska guden ens kan utgöra en norm, eftersom vi inte fått något tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma från honom. Påståendet att endast Gud kan utgöra grunden för alla normer blir inte sant bara för att Gustavsson säger att det är så. Han behöver påvisa varför vi skall ta det påståendet på allvar.

För det tredje: Låt oss anta att naturalismen faktiskt medför att det blir meningslöst att tala om normer, på vilket sätt tycker Gustavsson att vi bör agera i samhället om naturalismen vore sann? Om naturalismen vore sann så blir den ju inte falsk bara för att Gustavsson väljer att tro att det finns normer förankrade i en därmed uppdiktad gudom. Är naturalismen sann så finns det ingen gudagiven mening med människans tillblivelse. Hur bör vi göra om det är så? Anser Gustavsson att det i så fall är meningslöst att ha lagar, att det är meningslöst att försöka minska miljöförstöringen, att det är meningslöst att respektera andra människor eller att visa kärlek till sin familj och sina vänner? Om han anser att det moraliskt sett är helt egalt huruvida han erbjuder sin plats till en pensionär på bussen eller om han bedriver folkmord (i det fall att hans Gud skulle visa sig vara påhittad), så är han helt enkelt en dålig människa. Gissningsvis hade Gustavsson inte hyst uppfattningen att en naturalist begår ett intellektuellt brott om hon blir moraliskt upprörd om han själv någon gång i livet hade plockat upp en bok som behandlat ämnet moralfilosofi, för det kan jag inte ens föreställa mig att han någonsin har gjort.

Gustavssons svar på  teodicéproblemet är att ondskan är människans (och änglarnas) fel och att Gud har lovat att utplåna det onda. Därmed finns det inget principiellt problem med att barn dör i plågsamma sjukdomar, att jordbävningar ödelägger människors liv eller att hundratals miljoner svälter samtidigt som en allvetande, allsmäktig och moraliskt perfekt Gud betraktar allt detta utan att ingripa. Det är ju inte hans fel, och därmed inte hans problem (det måste kännas som ett enormt tillfredsställande svar för alla kristna). Alltså är ondskans problem inte någon gångbar invändning mot Guds existens. Det har ju Gustavsson härmed slagit hål på en gång för alla. Eller hur?

Det finns mycket mer att säga om den här boken, men jag skall faktiskt ge mig här. Min slutsats är att Stefan Gustavsson verkligen inte imponerar vad gäller intellektuell skärpa i den här boken. Hade han bytt ut ordet ”goda” mot ”halvtaskiga”, ”ganska usla” eller ”undermåliga” i bokens titel så hade den varit betydligt mer rättvisande. Men det blir dessvärre inte bättre än så här.

Du lägger upp en bild på Facebook. En bild på dig själv, din son och en person som du alldeles nyligen har börjat se upp till. Detta får större effekter än vad du föreställt dig. Som en konsekvens av att du lagt upp denna bild börjar det pratas om dig i samhället du bor i. Inom kort får du veta att du inte får ha ditt jobb som byggnadsinspektör kvar.  Du hamnar efter med räkningarna och får ett besked om ett förestående pantövertagande av ditt hem. Personer du betraktat som nära vänner har slutat hälsa på dig när ni möts i köpcentret. Din livskamrat, sedan drygt 20 år tillbaka, lämnar dig.

Detta var vad som hände efter att Jerry DeWitt, en före detta pastor inom evangelikal kristendom i DeRidder i Louisiana, lade upp en bild på Facebook där han och hans son poserade tillsammans med Richard Dawkins, en bild som togs under Texas Freethought Convention i Houston under oktober 2011. Nu var det allmänt känt i den lilla staden DeRidder att han inte längre trodde på Gud. Det gjorde man inte ostraffat.

Efter att ha varit en brinnande evangelist vars största önskan varit att komma närmre Gud och tjäna honom genom att leda människor till tron på Jesus Kristus under cirka 25 års tid hade ett antal omständigheter i hans liv fått honom att gradvis förändra sin teologi. Han hade gått från att ha betraktat Bibeln som felfri till att se den som omfattande värdefulla, men mytiska, berättelser. Han hade gått från att ha kämpat med tanken om helvetet som ett evigt pinorum till att omfamna annihilationismen (att själar som inte hamnar i himlen tillintetgörs). Han hade gått från att ha trott på att mirakler tillhörde kristna människors vardag till att tro att Gud inte verkar särskilt mycket alls, och att det rätta är att sätta sitt hopp till läkarvetenskapen snarare än till bönens kraft.

Slutligen hade han under ett dramatisk telefonsamtal, då en församlingsmedlem ringt och berättat att hennes bror låg på sjukhus efter en allvarlig motorcykelolycka, insett att han var helt oförmögen att be för hennes bror i telefonen (vilket var något som han mycket väl visste förväntades av honom i den situationen). När han hade lagt på luren såg han sig själv i spegeln och insåg att det just där och då var en ateist han betraktade. Den närmast livslånga drömmen om att få predika och skapa väckelse hos människor var plötsligt fullständigt krossad, för alltid.

I boken ”Hope after faith – An ex-pastor’s journey from belief to atheism” (Da Capo Press, 2013) beskriver Jerry DeWitt sin resa från att ha blivit frälst på ett pingstkyrkligt tältmöte i April 1986, där Jerry Lee Lewis kusin Jimmy Swaggart predikade, fram till dess att han tar examen som den första offentligt tillkännagivna deltagaren i The Clergy Project, under 2011, och därefter börjar engagera sig i den sekulärhumanistiska rörelsen. Han beskriver sin otroligt starka Gudslängtan, de andliga syner han upplever, hur han ser hur Guds hand leder honom i olika situationer, hur han kämpar med att få ihop ekonomin som evangelist och familjefar och hur han jobbar med att hitta fram till den rätta teologin. Det är ett fascinerande livsöde, men det som framför allt träder fram när man läser den här boken är med vilken styrka den slår hål på den alltför vanligt förekommande föreställningen från det kristna lägrets håll att en avfälling aldrig kan ha varit en ”sann kristen”.

Jag har själv mött den inställningen alldeles för ofta. Av någon anledning är det oerhört provocerande för många evangelikala/karismatiskt kristna att någon som varit ”inne i fållan”, trott minst lika mycket som dem, tillbett och lovsjungit Gud, lagt sitt liv i Jesu händer och varit med om minst lika många ”under och tecken” som dem, överhuvudtaget ens kan komma fram till uppfattningen att Gud sannolikt inte existerar. Något måste ha varit fel med apostatens tro, den kan inte ha varit äkta. Man blir avfärdad med förklaringen att man aldrig var en ”sann kristen”. Dessa personer borde verkligen ta del av Jerry DeWitts livsöde. Hans bok ger en utlämnande och tydlig inblick i en sant troende pastors liv och hans längtan efter att vara hängiven den Gud som han älskar.

Den här boken har verkligen potential att skapa ödmjukhet hos många kristna, men jag inser samtidigt att steget för en dylik målgrupp att ens ta sig för att läsa en bok av det här slaget är alldeles för mycket att hoppas på. Och det, måste jag tillstå, är sannerligen beklagligt.

En gång i tiden var jag fullständigt övertygad. Jag visste att Gud fanns. Gud var mer verklig än verkligheten själv. Han var början och slutet. Ingenting som finns till skulle ha funnits till utan honom. Så såg min världsbild ut.

Gudstron blev inpräntad i mig från födseln. Samma föräldrar som gav mig mat när jag var hungrig berättade för mig att Gud älskar mig. Samma föräldrar som varnade mig för faror och hjälpte mig att orientera mig i omvärlden förklarade för mig att Gud hjälper mig om jag ber om hjälp och att han alltid tar hand om mig. Samma föräldrar som sade att kärlek är bra och att våld är dåligt förklarade att det finns änglar som man inte kan se men som vakar över mig, för att Gud älskar mig och vill mig väl.

Jag fick höra berättelser, vittnesbörd, både från predikstolen på gudstjänsterna och av vänner och bekanta, om vad Gud gjort i människors liv. Om att han gripit in och utfört mirakler. Om människor som blivit helade från sjukdomar. Om människor som blivit hjälpta av Gud i omöjliga situationer. Som sett änglar och mött demoner. Till och med Satan själv hade uppenbarat sig för vissa personer.

I söndagsskolan fick vi lära oss att bibelberättelserna var sanna. Det var sant att profeten Jona blev slukad av en stor fisk och utspydd på land tre dagar senare. Det var sant att Sadrak, Mesak och Abed-Nego blev bundna och nedkastade i en brinnande ugn utan att bränna sig det minsta. Det var sant att Noa byggde en jättestor båt i vilken han fick plats med sin familj och två individer av samtliga djurarter, att Gud därefter lät en global översvämning dränka resten av världen och att han efteråt skapade regnbågen. Det var sant att Adam och Eva var de första människorna. Det var sant att Jesus var inkarnerad Gud och att han dog, uppspikad på ett kors, för att sedan uppstå från de döda för att sona min – och alla andra människors – synd, så att jag skulle kunna ha en relation till Gud och få komma till himlen när jag dog, och därmed undgå helvetets eviga eld. Det var den objektiva, otvivelaktiga sanningen.

Eftersom Bibeln var Guds ord till människan, var det något jag tog på allvar. Det var svårt att tänka sig att en varelse som är så fullkomlig – att vi inte ens i vår vildaste fantasi kan föreställa oss hur otroligt perfekt han är – inte skulle kunna författa en felfri bok till människan. Därför blev Bibelns ofelbarhet mitt utgångsläge. Den inställningen till Bibeln var jag inte ensam om i Pingstkyrkan.

Under gymnasietiden var jag kreationist, till och med en ungjordskreationist, det vill säga jag trodde att evolutionsteorin var totalt felaktig och att Gud hade skapat respektive djurart var för sig för cirka 6 000 år sedan.  Mitt specialarbete i trean handlade om bristerna inom evolutionsteorin och min huvudsakliga källa var kreationisten Mats Moléns bok ”Vårt ursprung?”. Jag betraktade mig som rationell, logisk och intellektuellt hederlig. Jag tyckte redan då att det var viktigt med ett kritiskt tänkande, även om jag inte hade fördjupat mig särskilt mycket i vad kritiskt tänkande egentligen innebär. Men jag var, kort sagt, intresserad av att hålla mig till sanningen.

Tiden på universitetet var välgörande för det kritiska tänkandet. Jag läste logik, vetenskapsteori, idéhistoria och kunskapsteori som antingen obligatoriska eller valfria kurser under utbildningen inom data- och systemvetenskap. Mina vyer vidgades. Evolutionsteorin började jag så smått betrakta som en fullt rimlig förklaring till vår biologiska mångfald.

Det blev samtidigt också ett påtagligt problem för mig att Bibeln inte speglade min syn på vad en perfekt varelse kunde tänkas vilja förmedla till mänskligheten. För Bibeln är långtifrån en felfri bok. Det är en omoralisk, motsägelsefull och undermålig skriftsamling. Den fördömer inte, utan förordar slaveri. Den beskriver en hämndlysten, narcissistisk, svartsjuk och blodtörstig Gud som plågar och dödar (sina älskade) människor på löpande band. Och den omfattar mängder av motsägelser. Alla dessa problematiska passager i Bibeln – och det finns som sagt massor – fanns det förstås otaliga givna ”svar” på från kyrkan. Allt från att ”det var en annan tid då”, när man exempelvis pratade om grymheterna i Gamla testamentet, till att ”Herrens vägar äro outgrundliga”. En del föredrog att hänvisa till reformatorn Martin Luther som skall ha sagt att han ”lyfter på hatten och går vidare” när han inte kunde förstå ett visst avsnitt i Bibeln.

Min egen lösning för att hantera denna kognitiva dissonans var att välja att betrakta Bibeln som ett verk författat av ofullkomliga människor. Människor som helt enkelt inte visste bättre. Och det, upplevde jag, motbevisade ju knappast Gud eller Jesu död och uppståndelse. Jag drogs därigenom mot en mindre bokstavstrogen teologi. Jag började läsa om katolska kyrkans historia och lära, om den ortodoxa kyrkan. Och om kyrkofäderna. Jag tyckte mig se att det fanns ”många vägar till Gud”. Jag tilltalades av mystiken hos ökenfäderna, om Gud och tron som ”det outsägliga”. Deus Semper Major, latin för ”Gud är större”, blev mitt yttersta svar på alla svåra teologiska frågor. Tron på Jesus fanns kvar, men jag kunde inte längre förlika mig med den i mitt tycke alltför bokstavstrogna och inskränkta teologi som pingströrelsen representerade.

När jag väl hade kommit ut i arbetslivet läste jag under en period filosofi och religionshistoria på kvällstid. Jag minns att jag satt och tänkte under en föreläsning om kristendomens historia hur otroligt många olika teologiska uppfattningar det finns inom kristendomen. Förgreningarna sedan det första århundradet var oräkneliga. Jag kunde inte komma på en enda teologisk fråga – om exempelvis dopet, nattvarden, helvetet, treenigheten, Jesu återkomst eller Guds natur – som det inte fanns minst två kristna inriktningar med helt olika uppfattningar om. Hur misslyckad var inte Gud, denna omnipotenta härskare över världsalltet, om han inte lyckats förmedla ett enda otvetydigt teologiskt faktum till mänskligheten?

Och det var inte den enda frågan jag ställde mig. Det fanns många fler. Är vi människor inte väldigt lika andra djur när det gäller våra beteenden, förmågor och funktioner? Och varför finns alla dessa miljontals organismer, som dessutom inte gör mycket annat än sliter varandra i stycken? Hur kommer det sig att det är så vanligt att man håller sig till samma religion som sina föräldrar? Borde inte en kärleksfull och moraliskt fullkomlig Gud ge alla människor en likvärdig chans? Hur kommer själen in i bilden när allt vi vet om människors medvetande och personlighet är kopplat till hjärnan, och ingen lyckas påvisa någonting annat? Varför finns det så fruktansvärt mycket lidande i världen om det finns en allsmäktig och moraliskt perfekt gud som bara vill oss väl? Varför är universum så obegripligt stort och dess områden så livsfientliga till en så förkrossande majoritet? Varför är Gud så frånvarande och osynlig? Varför ser världen ut att passa bättre ihop med hypotesen att det inte finns någon gud än hypotesen att han finns? Vad är den egentliga skillnaden mellan min Gud och Alfons Åbergs låtsaskompis Mållgan?

En kväll när jag satt på tåget mellan Stockholm och Göteborg efter att ha varit på en kurs i jobbet insåg jag plötsligt att min tro på Gud inte fanns kvar. Jag trodde inte längre. Jag kunde inte komma på några giltiga skäl till att hypotesen om att en gud existerar skulle verka rimlig. Det var en skrämmande insikt. Jag visste inte riktigt hur jag skulle hantera den. Jag skickade ett SMS till en vän som illustrerade den känsla jag hade. Jag skrev: ”Gud finns inte mer, och jag är ensam ute i kylan”.

När chocken efter insikten att jag inte längre trodde på Gud hade lagt sig, så började en ny process. Alla teologiska funderingar jag hade haft – hur jag skulle förhålla mig till kyrkan, till Bibeln, till Gud, vad som var meningen med mitt liv – upplöstes till ingenting. Jag insåg att jag hade ägnat större delen av mitt liv åt att försöka förstå och tolka en metafysisk föreställning som det inte fanns några som helst goda skäl att överhuvudtaget hålla för sant.

Jag fick börja tänka själv. Jag upplevde en otroligt stark frihetskänsla. Min tanke var plötsligt helt fri. Det fanns ingenting som jag var tvungen att utgå från eller förhålla mig till. En helt ny värld hade öppnat sig. Jag minns att jag mitt i denna process reflekterade över, och fick en helt ny syn på, en mycket känd bibelvers: ”Om nu Sonen befriar er blir ni verkligen fria” (Joh 8:36).

Jesus hade släppt mig fri, och nu var jag verkligen fri.