You are currently browsing the category archive for the ‘Gudsbevis’ category.

Den kanske mest välkända apologeten i Sverige idag är teologen och författaren Stefan Gustavsson. Han är generalsekreterare i Svenska Evangeliska Alliansen, direktor för CredoAkademin, förstelektor vid Mediahögskolan i Kristiansand och sitter även med i styrelsen för Claphaminstitutet. År 2010 erhöll han dessutom C.S. Lewis-priset. Han har skrivit ett antal böcker, varav en av dessa har titeln Kristen på goda grunder – om sanning i en tid av tvivel (Cordia, 1997), som jag införskaffade under ett kort besök på Nyhemsveckan i år. I den här boken förklarar Gustavsson att apologetik är en eftersatt och viktig verksamhet och att slutsatsen att Jesus är Messias torde vara den mest förnuftiga som vi människor kan dra när vi ställer oss frågor om hur och varför världen är som den är.

Gustavsson inleder sin bok med att med stor möda försöka påvisa att det moderna projektet har misslyckats fatalt. Han drar exempelvis följande slutsatser:

Det var på idéernas område som Europa först förlorade sin kristna identitet. På sanningsfrågans område tömdes tron, för att sedan följdriktigt torka in på område efter område. […] Med människan som utgångspunkt har det moderna projektet kapsejsat och det postmoderna erbjuder en utväg endast på bekostnad av all rationalitet. Med Bibelns Gud som utgångspunkt får livet mening, utan att förnuftet behöver överges.

Ja, för visst är det otroligt förnuftigt att vilja ha tillbaka ett Europa med den kristna identitet som vi hade före upplysningen. Låt oss återinföra häxprocesserna, inkvisitionen och korstågen på agendan!

Gustavsson försöker med hjälp av stora, svepande penseldrag måla upp en problembild som han sedan föreslår en specifik lösning på. Jag är helt överens med Gustavsson om att postmodernismen, om vi väljer att definiera den som att den bygger på föreställningen att det inte existerar någonting absolut, är ett bristfälligt perspektiv. Verkligheten är vad verkligheten är och det finns inget utrymme för verkligheten att vara något annat än vad den är. Så när det gäller motsägelselagens universalitet är antagligen jag och Gustavsson helt eniga. Men att därifrån hävda att upplysningsidealet om tilltron till förnuftet är en återvändsgränd och att endast kristendomen erbjuder en filosofiskt möjlig väg framåt är inget annat än rent önsketänkande från en gudstroende apologet, som enligt min bedömning har mycket större potential att föra verkligt förnuftiga resonemang än vad han själv inser.

Tro och vetande

Relationen mellan tro och vetande är något som Gustavsson försöker sig på att reda ut i bokens fjärde kapitel. Han påpekar bland annat att för att avgöra om ett påstående är sant så behöver det uppfylla ett koherenskriteritum. Han illustrerar vad ett inkoherent påstående är genom att jämföra med en ”fyrkantig cirkel”, eftersom man lätt inser att det är ett ologiskt påstående. På så sätt menar han sig enkelt kunna avfärda relativismen (”Allt är relativt” är ju ett absolut påstående). Sedan påstår han att samma fyrkantiga cirklar existerar inom agnosticismen och humanismen. Men där blir det lite svårare att ta hans argument på allvar.

När det gäller agnosticismen så finns det, precis som med många andra begrepp, ett antal olika definitioner, men jag skulle säga att den gängse uppfattningen är att en agnostiker är en person som inte anser sig kunna erhålla kunskap inom ett visst område, vanligtvis syftandes på Guds existens. Upphovsmannen till begreppet är den brittiske biologen Thomas Huxley (1825-1895). Han definierar agnosticism som uppfattningen att det finns saker som ligger bortom vår kunskapshorisont, det vill säga att det finns saker som, enligt hans bedömning, inte går att veta. Specifikt nämner Huxley frågan huruvida människan har en odödlig själ eller huruvida det existerar en gudom av något slag. Men låt oss anta att Gustavsson i sitt resonemang talar om agnosticism i förhållande till kristendomens gud. På vilket sätt är det då en fråga om ”fyrkantiga cirklar”? Gustavsson skriver:

När agnosticismen hävdar att man inte kan veta, innebär det ett anspråk på kunskap: Man vet att man inte kan veta. Hur vet man det? Som Ludwig Wittgenstein formulerat det: ”…för att dra en gräns för tänkandet måste vi kunna tänka på båda sidor om en sådan gräns (vi måste alltså kunna tänka vad som icke kan tänkas)”. […] [Agnosticismen] är inte logiskt sammanhängande och därför inte heller sann.

Till att börja med är både jag och Gustavsson överens om att människans förmågor är begränsade. Detta är något som han också nämner i inledningen av samma kapitel, då han påpekar att absolut kunskapsvisshet är omöjlig för oss eftersom vi är begränsade. I strikt mening är alltså Gustavsson agnostisk till allt. Men hur kan Gustavsson veta att det inte finns något som vi med absolut säkerhet kan veta? Hans eget avfärdande av agnosticismen slår alltså tillbaka lika hårt mot honom själv (om man nu, mot förmodan, skulle vilja betrakta hans resonemang kring agnosticismen som ett giltigt argument). Man kan fråga sig hur han egentligen vill ha det.

Att acceptera uppfattningen att det finns saker människan inte kan veta borde ju inte vara något anmärkningsvärt i sig. Man kan diskutera huruvida agnosticismen är en rimlig position eller ej, men Gustavssons argument tar oss ingenstans i den frågan. Huxleys uppfattning att frågan om exempelvis människans odödliga själ ligger bortom vår kunskapshorisont är givetvis inte baserat på luft. Det finns argument till varför den frågan inte slutgiltigt har besvarats. Det finns miljarder människor som tror att människan har en odödlig själ, men ingen har någonsin lyckats påvisa detta (i alla fall inte enligt någon rimlig definition av ”påvisa”). Vi kan, åtminstone rent teoretiskt, av någon känd eller ännu okänd anledning, ha en odödlig själ och det kan även vara så att vi inte har en odödlig själ. Att betrakta den frågan som att den ligger utanför vår möjliga kunskap är inte detsamma som att påstå sig kunna rita en fyrkantig cirkel.

Vad säger då Gustavsson om humanismen? Han påpekar att humanisterna hävdar att det varken finns någon Gud, som ser efter människan, eller något övernaturligt syfte med vår existens överhuvudtaget. Samtidigt, förklarar han, så hävdar humanisterna att människans värdighet och kostbarhet är ett centralt humanistiskt värde. Sedan för han in några egna premisser för att påvisa hur inkoherent han anser att humanismen är:

Inom systemet finns inget som kan motivera människovärdet eller några värden överhuvudtaget. Humanismen talar om fyrkantiga cirklar och är därför motsägelsefull och inte sann.

Här utgår Gustavsson från att endast Gud kan motivera värden, vilket vittnar om hans, filosofiskt sett, fantastiskt snäva perspektiv. Det är ett antagande som har en tung bevisbörda och som man bara inte kan utgå från utan att motivera sin ståndpunkt. Är det någonting som är inkoherent i sammanhanget så är det Gustavssons resonemang om humanismen.

Därefter påpekar Gustavsson att uppfattningen att bevisbördan skall läggas på den gudstroende och inte på ateisten vilar på en felaktig grund. Det kan faktiskt, menar han, vara fullt rationellt att bara utgå från att Gud finns, helt utan några belägg överhuvudtaget. Här hänvisar han till religionsfilosofen Alvin Plantinga i sin ansträngning att undkomma bevisbördan. Men det blir inte rationellt att utgå från att Gud existerar bara för att Plantinga eller Gustavsson påstår att det är rationellt att utgå från att Gud existerar. Påstår man att det existerar en allsmäktig, allvetande, moraliskt fullkomlig, immateriell och allestädes närvarande varelse så tar man oundvikligen på sig en bevisbörda. En riktigt tung sådan, bör tilläggas.

Det kosmologiska gudsbeviset

Härigenom anser sig Gustavsson ha förberett läsaren tillräckligt och tar sig därmed an uppgiften att presentera apologetiska argument för Guds existens. Först ut är det kosmologiska gudsbeviset, som alltså syftar till att visa att universum har en orsak till sin tillblivelse. Argumentet finns i ett antal olika varianter men säger i regel inte mer än så. Det brukar dock broderas ut med ett antal premisser för att visa att det är Gud som representerar denna orsak.

Som apologet finns det uppenbarligen vissa argument man bara måste lyfta fram, alldeles oavsett hur märkliga och dåliga de är, och givetvis dyker följande resonemang upp i inledningen till Gustavssons genomgång av det kosmologiska gudsbeviset: det är nästan omöjligt att vara ateist, eftersom man inte kan bevisa absoluta negativa påståenden. Här får man bara intrycket att Gustavsson inte ens är intresserad av att sätta sig in i motståndarlägrets perspektiv. Vilken ateist tänker han på som menar sig kunna veta, med absolut säkerhet, att det omöjligen kan existera en övernaturlig varelse av något slag? Har han ens reflekterat över någon definition av ateism? Den enda rimliga definitionen av ateism, enligt min – och många andras – uppfattning är att ateism är en position i en enda fråga, och det är att svara vad som helst förutom jakande på frågan ”tror du att det existerar någon gud?”, det vill säga att ateism innebär en avsaknad av gudstro. Det finns ingenting som är orimligt eller omöjligt med att inta den positionen. Är man inte övertygad, vare sig det är på goda eller mindre goda grunder, så är man inte övertygad. Det har heller ingenting att göra med att ha uttömmande kunskap om allting, eller att man påstår att det absolut inte kan existera något slags gudom någonstans, under någon tid, i någon form. Däremot kan man givetvis argumentera för att den mest rimliga slutsatsen att dra är att det inte finns någon Gud (och där har man givetvis en bevisbörda), men det blir bara en trött gammal halmgubbe som Gustavsson angriper när han försöker framställa ateister som tvärsäkra och gudstroende som ödmjuka.

Gustavsson begår även det klassiska misstaget att under sin genomgång av det kosmologiska argumentet hänvisa till Big Bang-teorin som belägg för att universum inte kan vara själv-existerande eftersom entropilagen och universums expansion pekar på att det finns en startpunkt. Men man måste vara noggrann i dessa sammanhang att definiera vad det är man egentligen avser med universum. Menar man världsalltet, det vill säga allt som existerar överhuvudtaget, som exempelvis skulle kunna omfatta alternativet att vårt universum är ett av flera, kanske ett oändligt antal, parallella universa? Eller menar man bara det universum som vi befinner oss i? Vill man hävda att det mest rimliga är att det finns en själv-existerande Gud som är orsaken till all annan existens så kan man inte hänvisa till Big Bang-teorin som belägg, eftersom det lika gärna skulle kunna finnas ett själv-existerande metauniversum som inte är det minsta personligt och medvetet, men som omfattar allting annat som existerar. Kan Gud vara själv-existerande så kan ett metauniversum vara själv-existerande. Det finns ingen principiell skillnad mellan dessa två varianter. Därför bör man inte blanda äpplen och päron och tro att man uttömt alternativen och sedan dra den på förhand givna slutsatsen att endast Gud är en rationell förklaring till varför universum existerar. Det är alltså inte ett uttryck för intellektuell hederlighet att som Gustavsson oförblommerat konstatera:

Universum behöver en orsak och endast Gud är en tillräcklig sådan. Tron på Gud är inte en dåraktig flykt från förnuftet, utan den enda möjligheten att förnuftsmässigt förstå universum.

Designargumentet

Inte särskilt oväntat så argumenterar Gustavsson för att universum uppvisar tydliga spår av en skapare. Det gör han genom att konstatera att det finns ordning, ändamålsenlighet, komplexitet, skönhet och information i universum. Jag håller med Gustavsson om att man kan klistra dessa etiketter på en mängd företeelser i vårt universum. Men att han ger allehanda exempel på dessa egenskaper drar varken till eller från i frågan om det är så att en övernaturlig varelse, som vi inte lyckats detektera, har skapat världen och sedan offrat sin egen son för att vi därigenom skulle ha en möjlighet att undgå en evig tortyrkammare som i annat fall väntar oss.

Och självklart måste det dyka upp en ekvivokation kring begreppet information för att detta skall vara ett apologetiskt resonemang värt namnet. Om någon ristat in ett meddelande i en trädstam så kan vi få fram information från de olika symbolerna som inristats i trädet, exempelvis ”Pelle was here”. Denna information har ju i det här fallet en avsändare, ett medvetande skapade meddelandet för att förmedla ett budskap. Givetvis anser Gustavsson att det är helt oproblematiskt att applicera detta informationsbegrepp på vårt DNA. DNA kan anses vara kodad information, alltså måste det finnas en avsändare i form av ett medvetande – alltså Gud. Att det kan uppstå komplexa strukturer utifrån enkla regler är något så trivialt att det blir närmast löjligt att ens behöva bemöta Gustavssons påståenden här, men jag gör det ändå. Information är inte ett entydigt begrepp, men vi använder det i regel för beskrivningar av något som vi finner meningsfullt på något sätt. Information i sig är dock inte detsamma som mening och behöver inte förekomma i en viss form för att betraktas som information. Om vinden välter ett träd i skogen så medger det information. Det går att beskriva många olika förhållanden om trädet som föll i skogen, om hur gammalt det var, hur många grenar som bröts, hur många insekter eller fåglar som påverkades av att trädet välte, et cetera. Händelsen ger upphov till ny information. Informationen finns tillgänglig, men det blir ingen meningsfull information (för oss) förrän någon betraktar det fallna trädet och försöker härleda informationen från den aktuella händelsen. Är det fallna trädet i skogen en händelse som tvingar oss anta att ett medvetande ligger bakom denna nya information som uppstått i och med att trädet blåste omkull? Givetvis inte. Gustavssons resonemang är bara en ekvivokation. Han tillskriver begreppet ”information” en viss betydelse för att kunna koppla det till att det måste finnas en intelligent avsändare bakom och sedan använder han den lösare och mer generella betydelsen av information för att påvisa att naturliga fenomen, som DNA, kan klassas som information och därmed också måste ha tillkommit som något slags meddelande från en intelligent avsändare.

Gustavsson bjuder dessutom på två ”vanliga invändningar” mot idén att världen skulle vara ett resultat av design, nämligen a) tillräckligt med tid gör att osannolika fenomen till slut kommer att uppträda (exempelvis att icke-liv ger upphov till liv) och b) evolutionsteorin, som ger en helt naturlig förklaring till hur de komplexa strukturer vi kan observera idag har kunnat uppstå utan påverkan från en designer. Förutom att det finns mängder av andra invändningar mot tanken att världen är designad så finns det ett antal problem med Gustavssons svar på dessa två invändningar.

När det gäller tanken att tillräckligt med tid medger osannolika händelseförlopp citerar han Stephen Hawking som exemplifierar med ett gäng apor som slumpmässigt knackar på varsin skrivmaskin varigenom de i en överväldigande majoritet av fallen endast kommer att skriva rappakalja, men om de ges tillräckligt lång tid kommer någon av dem slutligen ha lyckats producera en av Shakespeares sonetter. På detta svarar Gustavsson att även om tiden skulle räcka skulle det ändå vara rappakalja, eftersom Shakespeares tankar och syfte med det han ville förmedla inte skulle finnas med som bakgrund till verket. Själv tycker jag att Gustavssons svar är rappakalja. Att ta del av Shakespeares verk kan ju ge mening för läsaren alldeles oavsett om det är skrivet av en person eller om det uppstått av en slump. Jag inser förstås att liknelsen inte fungerar så bra för någon som Gustavsson (eftersom han hävdar att allt vi kan se är skapat), men om vi exempelvis jämför med att stå och betrakta en klar stjärnhimmel så spelar det ju ingen roll om de himlakroppar vi ser har tillkommit av en slump eller om de är nogsamt utplacerade av en övernaturlig designer för att vi skall kunna uppleva känslor av förundran och drabbas av en insikt om hur små och obetydliga vi är i det större perspektivet. Det är inte särskilt svårt att föreställa sig att vi skulle kunna härleda meningsfullhet från fenomen som inte har uppstått i syfte att förmedla just den känsla av meningsfullhet som vi faktiskt upplever.

Men Gustavsson nöjer sig inte där utan går vidare med att skjuta sig även i den andra foten genom att påpeka att evolutionsteorin inte utgör en tillräcklig invändning eftersom tillvaron handlar om mer än biologi, att evolutionsteorin inte kan förklara skönhet (varför den inte kan göra det får vi dock inte veta) samt att den ju förutsätter att naturen har en förmåga till anpassning och förändring – det vill säga att naturen därmed har en speciell design! Här är det fritt fram för läsaren att ta en liten paus och ta sig för pannan en stund innan vi går vidare med Gustavssons svar på Eutyfrons dilemma.

Eutyfrons dilemma

Så här försvarar sig Gustavsson mot det klassiska problemet som Sokrates ställer Eutyfron inför, i Platons dialog med samma namn:

[Gud] inte bara vill det goda, han är god. Här ligger lösningen på det klassiska problemet angående Guds natur: Vill Gud det goda för att det är gott eller är det goda gott för att Gud vill det? […] Biblisk gudstro har inte detta problem. Det goda är en del av Guds eget väsen, han är god. […] Därför finns det ingen norm över Gud som definierar det goda, utan det är hans eget väsen som är den högsta normen. Samtidigt finns det inget godtyckligt över Guds vilja, eftersom den alltid är ett sant uttryck för vem han är.

Jag måste säga att jag har enorma svårigheter med att förstå hur man kan anse att påståendet ”Gud är god” skulle vara ett tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma. Det löser ingenting. Det förklarar ingenting. Det är inte mer än ett tomt påstående. Hur i all världen kan det vara så att kristna apologeter känner att de kan luta sig tillbaka och le förnöjt efter att ha kommit med det svaret? Om Guds väsen är själva definitionen av godhet så kan vi till att börja med bortse från det ena alternativet i Eutyfrons dilemma och därmed konstatera att Guds väsen inte är gott på grund av att det överensstämmer med någonting som är gott i sig. Det blir alltså en fråga om hur Guds väsen är konstituerat. Om Guds väsen omfattar normen att evig tortyr är gott, så är det, enligt detta resonemang, per definition ett uttryck för godhet att tortera människor för evigt.

Om Guds väsen nu är själva definitionen av godhet och Guds väsen omfattar normen att man bör stena den som samlar ved på sabbaten (vilket vi faktiskt har goda skäl att anta om vi utgår från att Bibeln är en korrekt beskrivning av Gud) så är det, enligt min uppfattning, fullkomligt ointressant vad ”den sanna godheten” egentligen är. Det svarar då inte alls mot värden som vi förknippar med godhet. Empati, till exempel. Är det gott att stena någon till döds för att denne samlat ved på sabbaten så blir godhet ett meningslöst begrepp. Då talar vi inte om samma sak längre. Och då har vi inte ens försökt närma oss problematiken med att anta att Gud har skapat världen av fri vilja samtidigt som han har en natur som han måste följa slaviskt, eftersom hans natur styr hans handlande och inte är något som han själv har någon möjlighet att ändra på.

C.S. Lewis trilemma

Författaren till Narnia-böckerna, C.S. Lewis, var ju även en erkänd apologet och skrev ett flertal böcker till kristendomens försvar. Han ligger bland annat bakom idén om att Jesus måste ha varit ”liar, lunatic or lord” (lögnare, galning eller herre). Gustavsson lägger i det sjunde kapitlet fram sin egen version av Lewis trilemma där han även inkluderar varianterna morallärare (som Lewis visserligen själv nämner), mystiker och myt. Sedan försöker han på olika sätt avfärda samtliga dessa alternativ, förutom att Jesus var Messias förstås. Alla dessa resonemang bygger dock på antaganden att Jesus de facto har funnits, att vi kan lita på beskrivningarna om vad han sade och gjorde, att vi kan lita på författarnas intellektuella hederlighet, att vi har en tillräckligt heltäckande bild för att kunna dra någon rimlig slutsats av materialet som finns. Vi behöver också köpa Gustavssons påstående att Jesus saknade alla tänkbara motiv om att påstå något som inte var sant. Det finns mängder av alternativa förklaringar; det kan finnas ett otal naturliga förklaringar till uppkomsten av de dokument vi har idag (de kan vara medvetet uppdiktade, de kan vara ärligt skrivna men bygga på en myt som författarna själva var övertygade om, de kan ha hallucinerat, de äldsta manuskripten vi har kan vara manipulerade kopior av originalen, et cetera). Jesus kunde ha varit kontrollerad av utomjordingar med avancerad teknik (varför det skulle vara mindre sannolikt än att en magisk Gud som saknar utsträckning i rummet placerat honom på jorden kan jag inte riktigt se). Om alla citat från Jesus i evangelierna vore sanningsenliga bortsett från passager där Jesus påstår att han är Gud (som evangelieförfattarna kan ha kommit fram till i efterhand och ville förtydliga) så faller Gustavssons resonemang fullständigt samman. Men, den viktiga poängen här är att ingen behöver presentera en bättre förklaring än Gustavsson. Håller inte hans förklaring, så håller den inte. Det är Gustavsson som har bevisbördan för sin tes att Jesus var Messias, och han lyckas inte presentera några övertygande argument för det. Det enda han övertygar oss om är att han själv är övertygad.

Ondskans problem

Gustavsson tar sig, i det nionde kapitlet, även an det klassiska teodicéproblemet: hur kan det finnas en Gud som är allsmäktig, allvetande och fullkomligt god samtidigt som det förekommer så mycket lidande i världen? Om Gud är allvetande så vet han om att det förekommer lidande och är han god så bör han givetvis vilja förhindra lidandet och är han allsmäktig så kan han förhindra det. Hävdar man att Gud finns och att han har samtliga dessa egenskaper så verkar det åtminstone vid en första anblick vara ett ganska besvärande problem som man nog bör ta på allvar. Innan Gustavsson ger sig in på ett försvar av Bibelns Gud i förhållande till ondskans problem så inleder han med att försöka avfärda några alternativa livsåskådningar i förhållande till ondskan, där naturalismen är en av kandidaterna. Gustavsson konstaterar torrt att naturalismen inte tillåter några normer. Bland annat kan vi åtnjuta följande kommentar från Gustavsson:

Om det inte finns någon norm, vilket det inte finns om naturalismen är sann, begår man ett intellektuellt brott när man som naturalist blir moraliskt upprörd. Det innebär att man hänvisar till en norm som inte finns! Detta leder till en avgörande slutsats: Det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud! Så fort vi talar om gott eller ont utgår vi från en norm som bara Gud kan utgöra.

Ja, ni ser. Varför krångla till det när man kan använda sig av logiska felslut?

För det första: teodicéproblemet innebär ett internt problem för kristendomen. Det är fullt möjligt att som icke-kristen påpeka att det förekommer inkoherenta förhållanden inom den kristna teologin utan att för den skull behöva acceptera dess påståenden. Om någon påstår att det existerar troll och att två troll aldrig kan bosätta sig närmre än 500 meter från varandra samtidigt som hon påstår att troll A och troll B bor endast 200 meter från varandra så kan jag, som ännu ej övertygad om trolls existens, påpeka att trollisten i fråga har ett logiskt problem i sin världsbild. Jag behöver varken acceptera eller förneka existensen av troll i det här fallet, men jag kan avfärda denna version av trollism på grund av dess interna inkonsekvens. Likaså kan jag, om jag finner teodicéproblemet olösligt utifrån Bibeln, känna mig övertygad om att en biblisk Gud med dessa tre egenskaper omöjligen kan existera. Gustavsson har helt enkelt fel i sin slutsats om att det är omöjligt att använda det onda som ett argument mot Gud.

För det andra: Här ser vi återigen det filosofiskt snäva perspektivet att endast Gud, och därtill endast en biblisk Gud, kan utgöra grunden för någon form av norm. Gustavsson har alltjämt kvar att besvara hur den bibliska guden ens kan utgöra en norm, eftersom vi inte fått något tillfredsställande svar på Eutyfrons dilemma från honom. Påståendet att endast Gud kan utgöra grunden för alla normer blir inte sant bara för att Gustavsson säger att det är så. Han behöver påvisa varför vi skall ta det påståendet på allvar.

För det tredje: Låt oss anta att naturalismen faktiskt medför att det blir meningslöst att tala om normer, på vilket sätt tycker Gustavsson att vi bör agera i samhället om naturalismen vore sann? Om naturalismen vore sann så blir den ju inte falsk bara för att Gustavsson väljer att tro att det finns normer förankrade i en därmed uppdiktad gudom. Är naturalismen sann så finns det ingen gudagiven mening med människans tillblivelse. Hur bör vi göra om det är så? Anser Gustavsson att det i så fall är meningslöst att ha lagar, att det är meningslöst att försöka minska miljöförstöringen, att det är meningslöst att respektera andra människor eller att visa kärlek till sin familj och sina vänner? Om han anser att det moraliskt sett är helt egalt huruvida han erbjuder sin plats till en pensionär på bussen eller om han bedriver folkmord (i det fall att hans Gud skulle visa sig vara påhittad), så är han helt enkelt en dålig människa. Gissningsvis hade Gustavsson inte hyst uppfattningen att en naturalist begår ett intellektuellt brott om hon blir moraliskt upprörd om han själv någon gång i livet hade plockat upp en bok som behandlat ämnet moralfilosofi, för det kan jag inte ens föreställa mig att han någonsin har gjort.

Gustavssons svar på  teodicéproblemet är att ondskan är människans (och änglarnas) fel och att Gud har lovat att utplåna det onda. Därmed finns det inget principiellt problem med att barn dör i plågsamma sjukdomar, att jordbävningar ödelägger människors liv eller att hundratals miljoner svälter samtidigt som en allvetande, allsmäktig och moraliskt perfekt Gud betraktar allt detta utan att ingripa. Det är ju inte hans fel, och därmed inte hans problem (det måste kännas som ett enormt tillfredsställande svar för alla kristna). Alltså är ondskans problem inte någon gångbar invändning mot Guds existens. Det har ju Gustavsson härmed slagit hål på en gång för alla. Eller hur?

Det finns mycket mer att säga om den här boken, men jag skall faktiskt ge mig här. Min slutsats är att Stefan Gustavsson verkligen inte imponerar vad gäller intellektuell skärpa i den här boken. Hade han bytt ut ordet ”goda” mot ”halvtaskiga”, ”ganska usla” eller ”undermåliga” i bokens titel så hade den varit betydligt mer rättvisande. Men det blir dessvärre inte bättre än så här.

Det finns fler som har läst Alvin Plantingas ”Where the conflict really lies. Science, Religion & Naturalism” och som heller inte blivit speciellt imponerade av resonemangen. Dr. Maarten Boudry, Ghent University i Belgien, har också skrivit en recension av boken. Det jag för egen del i första hand anser vara intressant med hans recension är att vi båda lyckats dra ett flertal liknande slutsatser kring en hel del i boken (min egen recension återfinns för övrigt här). Inga paralleller i övrigt, då jag skulle säga att det är en viss nivåskillnad mellan våra respektive recensioner, till Boudrys fördel.

Boudry skriver om Plantingas argument om att teism inte skulle stå i konflikt med evolutionsteorin (utan endast med ”unguided evolution”):

[I]f the bar for rational belief is lowered to mere logical possibility, and the demand for positive evidence dropped, then no holds are barred. Evolution (or gravity, plate tectonics, lightning, for that matter) could as well be directed by space aliens, Zeus or the flying spaghetti monster.

Även Boudry pekar alltså på det faktum att innan vi har några positiva belägg att luta oss mot så finns det ingen som helst anledning att anta att det finns någon extern kraft som styr evolutionen, och i så fall går ingen vetenskaplig teori säker från påverkan från något tänkbart övernaturligt väsen som vi skulle kunna, eller inte skulle kunna, hitta på.

Boudry skriver följande om Plantingas argument för att gudomligt ingripande inte står i konflikt med vetenskapen:

But even if we grant that supernatural intervention is logically possible, the conflict between science and religion strikes back with a vengeance: there is no empirical evidence for the supernatural that stands up to critical scrutiny, and plenty of failed attempts to find such evidence. […] But that mighty elephant in the room gets no attention from Plantinga […]

Vi drar även här samma slutsats om att empiriska belägg för att Gud gör ingripanden i allra högsta grad är relevant att reflektera över när man behandlar frågan om teismens eventuella konflikt med vetenskapen och vi kan båda konstatera att detta är en fråga som Plantinga inte tar sig an överhuvudtaget.

Så här skriver Boudry bland annat om Plantingas evolutionära argument mot naturalism:

Plantinga pretends that natural selection is blind to belief content, but of course it isn’t. Selection weeds out neural structures that give rise to false beliefs (not always, but often enough). As soon as belief directs action, natural selection will kick in to weed out beliefs (usually false ones) that are not conducive to an organism’s survival and reproduction.

Vi är även i denna fråga eniga om att det saknas grund att påstå att en organisms uppfattning om omvärlden inte skulle ha någon som helst koppling till dess omvärlds faktiska beskaffenhet.

Boudry avslutar:

This book will not impress anyone except those who were already convinced that science and religion can live in peaceful harmony […] If this is the best that sophisticated defenders of theism can come up with, God is in very dire straits indeed.

Inte mycket att säga där. Vi är helt och hållet överens om den slutsatsen.

Jag fick ett tips från en vän att läsa ”Where the conflict really lies” (2011, Oxford University Press) av Alvin Plantinga, efter att  vi haft en diskussion kring Intelligent Design på Facebook. Min vän är kristen och trodde att det skulle innebära en utmaning för mig, som filosofiskt intresserad ateist, att läsa den. Under semestern passade jag följaktligen på att läsa igenom den. Det kan vara värt att i sammanhanget nämna att Alvin Plantinga av många anses vara den störste kristne filosofen i modern tid (i ett citat av Michael Bergmann från bokens baksida omnämns Plantinga som ”the world’s leading philosopher of religion”).

Det Plantinga söker visa i sin bok är inte bara att den påstådda konflikten mellan religion och vetenskap är överdriven och inkorrekt utan även att (teistisk) religion snarare överensstämmer bättre med vetenskapen än (den filosofiska) naturalismen gör. Det sistnämnda menar han sig framför allt kunna påvisa genom det evolutionära argumentet mot naturalism som han redogör för mot slutet av boken. Med detta argument menar sig Plantinga ha lagt fram en s.k. defeater för naturalism.

Jag kommer återkomma till det evolutionära argumentet mot naturalism lite senare, och tänkte istället börja med några av Plantingas argument för att det saknas fog för att påstå att det skulle föreligga en konflikt mellan religion och vetenskap. Plantinga inleder med att ta itu med evolutionsteorin och citerar Richard Dawkins och Daniel Dennett där de menar att evolutionsteorin ger oss en bild av en icke-teleologisk värld, att det naturliga urvalet är en blind process utan vare sig mål eller mening. Plantingas invändning är att evolutionsteorin överhuvudtaget inte gör anspråk på att dra någon sådan slutsats, och att Gud lika gärna kan ha styrt det naturliga urvalet – enligt vad jag skulle vilja kalla ”det övernaturliga urvalet”. Plantinga anger dock inga verifierbara belägg för att någon gud skulle ha påverkat evolutionen på något sätt (exempelvis ”mutation X för skalbagge Y var orsakad av Gud”, eller ”population Z bevarades från utrotning genom Guds ingripande”) utan nöjer sig med att konstatera att det skulle kunna ha gått till så utan att nuvarande evidens för evolutionsteorin skulle motsäga detta. Därmed, är hans slutsats, finns det ingen konflikt alls mellan evolutionsteorin och religion. Att det inte på något sätt är självklart att man måste ställa upp på just Plantingas syn på evolutionen – dvs som en konsekvens av övernaturligt urval – om man är religiös är en fråga som han helt undviker att behandla närmare (bortsett från att han antyder att de uppfattningar som exempelvis Dawkins och Dennett ger uttryck för skulle vara en orsak till att så många amerikaner, varav en klar majoritet är religiösa, skulle hysa tvivel angående evolutionsteorins riktighet).

Men faktum är att ingen seriös evolutionsbiolog, eller människa för den delen, menar sig ha bevisat att det inte finns någon gud. Den avgörande frågan är dock: vad finns det för skäl att anta att evolutionen styrts genom ett övernaturligt urval? Argument för detta lyser dessvärre helt med sin frånvaro i avsnittet om evolutionsteorin. Att ägna så många sidor åt att säga så lite är kanhända typiskt för en yrkesfilosof.

Nästa exempel på en möjlig konflikt mellan religion/teism och vetenskap som Plantinga bemöter är den om Guds speciella ingripande i världen. Anledningen till att man talar om ”speciella ingripanden” är att Plantinga, liksom många andra teister, anser att Gud är den som upprätthåller verkligheten, dvs att världen i sig skulle fungera som något slags marionett som inte rör sig utan att Gud drar i trådarna. Man anser till exempel att naturlagarna upprätthålls av Gud, och om Gud exempelvis skulle utföra ett mirakel – dvs ett brott mot dessa naturlagar – så skulle det vara något annat än själva upprätthållandet av verkligheten, därav speciellt ingripande. Plantinga ägnar många sidor åt att komma fram till att varken den klassiska Newtonska mekaniken eller kvantmekaniken med nödvändighet omöjliggör dessa speciella ingripanden från Gud. Hans hisnande konklusion blir därmed: I en värld där en allsmäktig Gud finns, skulle det kunna förekomma mirakel. Notera att vi fortfarande rör oss på ett filosofiskt plan – huruvida någonting är teoretiskt möjligt – och att det inte presenteras några belägg överhuvudtaget för att något mirakel någonsin har inträffat. Från min position ser jag alltjämt en konflikt mellan det nuvarande vetenskapliga kunskapsläget och påståendet att Gud utför mirakler i världen, av den enkla anledningen att det (mig veterligen) helt enkelt saknas belägg för att Gud utför mirakler. Om någon av mina c:a tre läsare skulle hävda motsatsen är ni förstås mer än välkomna att återkoppla med exempel.

Därefter går Plantinga igenom möjliga konflikter mellan religion och evolutionspsykologi som han, med viss ansträngning, kommer fram till endast är att betrakta som ytliga konflikter och att det inte är ett problem som en teist behöver fästa någon större vikt vid.

Så. Nu har vi i princip gått igenom Plantingas imponerande vederläggning av eventuella konflikter mellan vetenskap och (teistisk) religion. Då kan vi övergå till att begrunda hans argument för den tydliga överensstämmelse han hävdar finns mellan teism och vetenskap. Det första argumentet är idén om att vi lever i ett finjusterat universum. Med detta avses att de byggstenar som behövs för att medge liv är konstituerade på så sätt att mycket små avvikelser från de nuvarande värdena skulle omöjliggöra liv. Om exempelvis gravitationen skulle vara en aning starkare skulle alla stjärnor vara blå jättar, och om den skulle vara en aning svagare skulle alla stjärnor vara röda dvärgar, och i båda fallen skulle något liv inte kunna ha utvecklats. Ytterligare exempel är att liv inte hade kunnat existera om universum expanderat i en hastighet som avvek ytterst lite från den vi har kunnat observera. Argumentet är alltså att i ett universum som inte är ändamålsenligt skulle det lika gärna kunna varit helt andra värden för dessa naturkonstanter, men om Gud finns och har ett mål med sin skapelse så är det naturligt att anta att han vill att det skall finnas liv. Sannolikheten för att Gud finns skulle därmed vara högre än att han inte finns, givet vårt finjusterade universum.

Här vill jag passa på att berömma Plantingas intellektuella hederlighet eftersom han påpekar att det är ett svagt argument, även om han förstås medger att han tycker argumentet visar på att det är mer sannolikt med teism än naturalism. Jag skall inte gå in närmare på hans bemötande av de vanligt förekommande invändningarna mot fine-tuning-argumentet för Guds existens, utan nöjer mig med att konstatera att försöken att beräkna sannolikheter för vilka olika värden som naturkonstanterna, i något möjligt universum, ens skulle kunna anta ligger så långt utanför vår nuvarande kunskap att det inte blir mycket mer än ett filosofiskt tankeexperiment som helt enkelt saknar relevans om man vill komma fram till något av värde. Vi vet alldeles för lite för att kunna dra några slutsatser, varken åt det ena eller andra hållet.

Givetvis stöter vi även på argument för Intelligent Design i boken. Plantinga lyfter fram Michael Behes argument för att vissa organiska system är irreducerbart komplexa, vilket definieras som ett komplext system ”sammansatt av flera väl anpassade, interagerande delar som bidrar till den grundläggande funktionen, där avlägsnandet av någon av dessa delar får systemet att upphöra att fungera” (min översättning). Tanken är alltså att det finns biologiska system som på detta sätt är irreducerbart komplexa, och kan därför inte ha utvecklats genom naturliga processer, utan förutsätter en designer av något slag.

Även här tillstår Plantinga att det är ett svagt argument, men att det talar för att det är mer sannolikt att Gud existerar än att han inte gör det, och att det är en utmaning för idén om en evolution utan ett ”övernaturligt urval”. För mig finns det en given kommentar till Michael Behes argument för Intelligent Design: argumentum ad ignorantiam. Om jag inte vet svaret på en viss fråga eller lyckas förklara den har jag ingen anledning att acceptera en förklaring som jag inte har något annat stöd för än just det faktum att jag dessförinnan saknade en förklaring.

Sedan går Plantinga in på att imago dei, tanken att vi är skapade till Guds avbild, stämmer förträffligt väl in på att vi anser att våra sinnen är så pass tillförlitliga de är, att våra kognitiva förmågor fungerar så bra som de gör, att vår upplevelse av design i naturen är ett tecken på att det är just design vi ser i naturen, att logiken och matematiken fungerar i så god överensstämmelse med naturen. För precis så kan man föreställa sig att en Gud önskar att det skulle vara. Detta, menar Plantinga, har inte naturalismen något bra svar på; naturalisten står där svarslös, medan teisten har ett perfekt svar. Plantinga menar även att vetenskapens utveckling har påverkats av många troende vetenskapsmän och att Gud förstås vill att vi skall förstå omvärlden.

Problemet här är dock uppenbart. Allt som vi är, och allt vi gör, går ju att koppla till tanken att Gud ville ha oss precis så – eftersom vi antas vara hans avbild – och detta oavsett hur vi och världen hade fungerat. Och – vilket  tål att upprepas hur många gånger som helst – en förklaring är inte sann endast i kraft av att det är en förklaring. En förklaring bör antas för att vi har goda skäl att hålla den för sann. Återigen: vilka skäl – förutom att Plantingas teistiska glasögon medger en teistisk tolkning av världen – har vi för att acceptera påståendet att det existerar ett övernaturligt, allsmäktigt och allvetande väsen?

Hittills har vi alltså bara fått ta del av konstruktioner som kan sättas samman givet antagandet att Plantingas tro på Gud skulle vara sann. Det fungerar säkert bra för den som redan tror på Gud, och vill få filosofiska utläggningar kring det som de ännu inte lyckats jämka samman med sin gudstro. För att illustrera hur jag uppfattar Plantingas argumentation, så här långt, med hjälp av en analogi så kan vi föreställa oss att jag fått en idé om att jag är osynlig när ingen ser. Om jag tittar mig i spegeln så betraktas jag ju av mig själv, och då är jag synlig, men om jag blundar blir jag osynlig. Jag är också övertygad om att en filmkamera räknas som en observatör, alltså syns jag på film om jag skulle bli filmad. Allt som sker stämmer helt perfekt in på tanken om att jag är osynlig så länge jag inte betraktas. Jag skulle kunna skriva en bok, precis som Plantinga gjort, om att det inte finns någon konflikt mellan min tro på att jag blir osynlig när ingen ser och vetenskapen. Vetenskapen kan inte bevisa att jag har fel eftersom det skulle krävas att man gör observationer, men då syns jag ju, vilket är precis vad jag hävdar. Jag har inga belägg att presentera för att min tes är sann, men ingen kan heller hävda att den har motbevisats. Min tes stämmer väldigt väl in på vad vi kan förvänta oss när vi undersöker verkligheten. Det är till och med så att det är mer troligt att jag är osynlig när ingen betraktar mig, för då finns det ingen anledning för mig att vara synlig. Det finns även fördelar med denna modell. Ett slags kosmisk ekonomisk princip, som innebär att universum hushåller med energi och materia. Att jag skulle vara synlig när ingen ser är ju en onödig premiss att anta, och tillämpar vi Ockhams rakkniv här så förefaller det ju rimligt att välja min tes framför dess negation. Men, den allvarliga bristen i min tes är förstås att ingen annan människa har någon anledning att tro på något som jag inte kan demonstrera.

Nåväl. Låt oss övergå till bokens höjdpunkt, det evolutionära argumentet mot naturalism.

Plantingas evolutionära argument mot naturalismen skall förstås på så sätt att om man accepterar hans premiss – sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga givet evolution och naturalism är mycket låg – så hamnar man inför två möjliga problem: antingen accepterar man att den naturalistiska synen på världen är osannolik eller så accepterar man att ens uppfattningar inte är tillförlitliga, och därmed kan man heller inte lita på sin uppfattning att en naturalistisk syn på världen är en hållbar position. Eftersom Plantinga har en förkärlek för formella uppställningar så ser hans argument alltså ut så här:

(1) P(R/N&E) är låg.

…vilket utläses ”Sannolikheten (P) för att våra kognitiva förmågor är tillförlitliga (R) givet naturalism (N) och evolution (E) är låg”.

Resterande premisser ställs upp enligt följande:

(2) Den som accepterar eller tror på N&E och inser att P(R/N&E) är låg har en defeater för R.

(3) Den som har en defeater för R har en defeater för varje uppfattning hon har, inklusive N&E.

(4) Den som accepterar eller tror på N&E får således en defeater för N&E, N&E är därmed självmotsägande och kan inte rationellt försvaras.

Slutsats: N&E kan inte försvaras rationellt.

Den första premissen i argumentet är alltså den mest intressanta. Premissen bygger på att det naturliga urvalet, om vi antar naturalism (dvs att evolutionen inte är styrd utifrån av någon gud eller dylikt), sker i första hand genom anpassningar till omgivningen. De beteenden som uppstår under evolutionens gång bibehålls för att de visar sig bidra till individers och populationers överlevnad. En zebra som springer när lejonet närmar sig har större chans att överleva än den zebra som står kvar, och har därmed större chans att föröka sig. Plantinga hävdar att vad en specifik individ tror, om det ens är relevant att tala om att den tror någonting, inte är relevant för dess överlevnad och möjlighet till reproduktion. Om zebran till exempel tror att den bör springa när lejonet kommer för att det plötsligt skall börja växa saftigare gräs, eller om den tror att den skall få förmågan att flyga, eller om den tror att den bör springa för att den riskerar att bli uppäten av lejonet är helt irrelevant utifrån ett naturalistiskt och evolutionärt perspektiv, enligt Plantinga, eftersom det som spelar roll är att zebran kommer undan lejonet för att kunna överleva och föröka sig. Att forma en tro om världen som är korrekt har enligt Plantinga en sannolikhet av 0.5, dvs det är minst lika troligt att en uppfattning är falsk som att den är sann. Detta medför att sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga är mycket låg, om vi till exempel skulle definiera tillförlitlighet som att 75 % av våra uppfattningar skulle vara korrekta.

Min främsta invändning är Plantingas syn på sannolikhet i det här fallet. Varför bör vi anta att sannolikheten för att en uppfattning, exempelvis ”föda stillar hunger”, skulle vara lika sannolik som uppfattningen ”föda gör att jag kan ta ner månen”? På vilka grunder kan han anta att en uppfattning lika gärna kan vara sann som falsk? Vad finns det för anledning att tro att alla uppfattningar bildas genom en ren slumpmässig tillfällighet, utan koppling till erfarenhet eller genetisk komposition? Utan att veta hur hjärnor bildats och utvecklats finns det ingen som helst anledning att dra till med att en given uppfattning om världen lika gärna kan vara sann som falsk. Precis som i fallet med att räkna på sannolikheten för att Gud har finjusterat universum i jämförelse med att universum är finjusterat av en slump så är det siffror tagna ur luften, för om de skall ha någon relevans behöver man veta vad man har att jämföra med, och det vet vi inte.

Dessutom finns det gott om exempel på att våra uppfattningar inte alltid är särskilt tillförlitliga. Det är just det som den vetenskapliga metoden försöker råda bot på. Inom argumentationsteori finns det en uppsjö olika så kallade felslut som vi ideligen begår. Vår syn bedrar oss, likaså vår hörsel. Vårt minne har visat sig vara mycket mer opålitligt än vad de flesta tror. Hjärnan kompenserar högt och lågt för brister vi har, så att vi tror att vi ser och hör och minns saker som inte stämmer. Det finns människor som på allvar tror att homeopatisk medicin fungerar, att det medför otur att gå under en stege, att regeringar testar gifter på befolkningen genom utsläpp från flygplan, att vaccin innebär ett försök att döda människor för att stoppa befolkningsökningen, et cetera. Behovet av att begagna ett kritiskt tänkande kan inte nog betonas, just av det skälet att vi alla bär på mängder av felaktiga uppfattningar.

Min slutsats efter att ha läst ”Where the conflict really lies” är att jag är allt annat än imponerad. Resonemangen är på sina ställen närmast penibla att ta del av. Konflikten, enligt min uppfattning, mellan vetenskap och teism är att av alla de vetenskapliga landvinningar som gjorts när det gäller att förstå de processer som pågår i det vi kallar naturen, så finns det ingen anledning att tillgripa Gud som en förklaring. Det duger inte att stoppa in Gud som svaret på obesvarade frågor, det kräver att man framlägger positiva belägg för Guds existens, och innan dessa har framlagts finns det ingen vetenskaplig grund för att tro på Gud.

Och däri ligger den riktiga konflikten.

Då var det dags att bryta ett drygt två år långt blogguppehåll. Så, varför inte inleda med att slå ett slag för den intellektuella hederligheten?

Jag har alltid, både som kristen och ateist, fascinerats av apologetiken. Inte för att jag anser att det är en framkomlig väg för någonting, utan mer för att den är så präglad av logiska felslut. Ett av de vanliga apologetiska argumenten för att påvisa Guds existens är det så kallade ”moraliska argumentet”. För egen del har jag aldrig förstått hur man kan anse att detta är ett sunt argument, inte ens när jag som bokstavstroende kristen stötte på det för första gången. Det moraliska argumentet för Guds existens ser (enligt den erkände apologeten William Lane Craig) ut så här:

1. Om inte Gud existerar så existerar inga objektiva moraliska värden eller plikter.
2. Objektiva moraliska värden och plikter existerar.
Slutsats: Gud existerar.

Jag menar att premiss 1 är ogiltig och att premiss 2 återstår att påvisa – det vill säga jag anser att det saknas stöd för att objektiva moraliska värden och plikter skulle existera. Den mer intressanta premissen blir därmed den första, eftersom den i princip utesluter det som vi rimligen bör avse med ”objektiv moral”. Låt oss illustrera detta med ett exempel. Följande utsaga skulle kunna anses vara objektivt gällande:

1+1=2

Det ovan nämnda sats avser att uttrycka finns det skäl att betrakta som en objektiv sanning, baserat på att det vi avser med uttrycket är en logisk nödvändighet. Många skulle hävda att detta påstående är sant oavsett om det existerar några medvetanden, eller om det ens existerar någonting alls. Uttrycket är inte beroende av att någon agent bestämt att 1+1 blir 2, utan givet våra definitioner av ”1”, ”+”, ”=” och ”2” så är resultatet av beräkningen redan givet med tvingande nödvändighet. Inte ens en allsmäktig Gud skulle kunna trolla bort den logiska nödvändigheten i denna sats  (även om han i teorin skulle kunna lura vårt förstånd att tro att 1+1=3). Jag hävdar att detta exempel illustrerar vad vi normalt avser med  ”objektiv sanning”.

Hur är det då med den objektiva moralen? Kan det existera moraliska värden som på motsvarande sätt är lika giltiga som satsen ”1+1=2”? Något som inte är beroende av att någon agent bestämmer det? Ja, skulle en objektiv moral existera så kan ju i alla fall Gud inte vara dess upphov, eftersom en objektiv moral därmed skulle vara avhängig en specifik agent – nämligen Gud. Om vi föreställer oss en värld där en allsmäktig Gud existerar och vi skulle plocka bort Gud finns det ingen anledning att tro att 1+1 skulle upphöra att vara detsamma som 2. Däremot skulle antagandet av premiss 1 ovan (”Om inte Gud existerar så existerar inga objektiva moraliska värden eller plikter”) medföra att om Gud lyftes ur denna hypotetiska värld så skulle den ”objektiva” moralen upphöra. Objektiviteten har här bytts ut mot subjektivitet. Om ett subjekt krävs för att det skall existera objektiva värden så är de inte objektiva. Enda sättet att kunna komma runt detta problem är att antingen definiera den moraliska måttstocken som Gud är upphov till som något annat än objektiv, eller acceptera att en objektiv moral, om någon sådan skulle existera, inte är avhängig Gud. En objektiv moral vore inte avhängig Gud och därför är ett antagande av en objektiv moral inte ett stöd för påståendet att Gud existerar.

Här borde man alltså nöja sig och inse bristerna i det moraliska argumentet för Guds existens. Det finns det dock en mängd människor som inte gör. Vi kan därför gå vidare med ytterligare ett (snarlikt) perspektiv.

Under tonåren formulerade jag för mig själv vad som alltsedan Platon kommit att kallas Eutyfrons dilemma (då Sokrates i Platons dialog Eutyfron ställer en fråga om gudarnas relation till det goda). Dilemmat är formulerat enligt följande:

Är något gott för att Gud anser det eller anser Gud det för att det är gott?

Alltså: Antingen är Gud god (för enkelhets skull utgår vi i resonemanget från att Gud om han finns skulle vara god, och inte ond) för att han rättar sig efter en redan given måttstock för godhet eller så är han god för att han själv bestämmer vad som kan kallas gott. Om vi väljer det förra så är inte Gud upphovet till den objektiva moralen, det vill säga att premiss 1 ovan inte håller, och om vi väljer det senare så är moralen subjektiv eftersom Gud i så fall avgör vad som är rätt och fel.

Ett vanligt förekommande försvar mot Eutyfrons dilemma är att det inte handlar om vad Gud bestämmer, utan om att det är Guds natur som är god, och eftersom Gud inte handlar mot sin natur handlar han därmed alltid gott. På något märkligt sätt anser man sig därmed ha definierat bort problemet med Eutyfrons dilemma, men dilemmat är ju precis lika applicerbart på Guds natur som om det handlade om hans åsikter:

Är något gott för att det överensstämmer med Guds natur eller är Guds natur god för att den överensstämmer med vad som är gott?

Om vi antar det senare ligger måttstocken återigen utanför Gud, om vi antar det förra så är godhet per definition vad som omfattas av Guds natur, och därmed är godhet inte något som definieras i en objektiv moral, utan liktydigt med vad Guds natur omfattar. Om Guds natur medger att folkmord är gott så är det per definition gott, och vad vi menar med gott blir totalt innehållslöst.

Det som återstår för apologeten – och vad som faktiskt i grund och botten bara verkar antas, utan någon som helst grund – är att helt enkelt påstå att Gud, om han existerar, med nödvändighet måste vara god. Men det är ungefär lika fruktbart som att påstå att det gröna trollet som pillade fram vårt universum ur sin navel med nödvändighet måste vara ondskefullt. Inget av dessa två påståenden blir mer sant bara för att man väljer att hålla det för sant. Det vi bör hålla för sant är det som det finns rimliga skäl att hålla för sant. Något annat är inte intellektuellt hederligt och ovan nämnda gudsargument reduceras därigenom snarare till ett omoraliskt argument.