You are currently browsing the category archive for the ‘Filosofi’ category.

Frågan om huruvida det existerar någon gud är inte särskilt ny. Det är en mångtusenårig debatt, som alltjämt pågår. Ett av skälen som brukar anföras till att ifrågasätta teismens anspråk är att Gud, av allt att döma, inte är särskilt tillgänglig för oss människor. Gud, om han finns, har uppenbarligen en tendens att hålla sig i det fördolda.

Den kanadensiske filosofiprofessorn J L Schellenberg (född 1959) har under sin karriär grundligt utforskat problematiken kring vad som inom religionsfilosofin kommit att benämnas Divine hiddenness, bland annat genom att ge ut böcker och skriva artiklar i ämnet. Från att historiskt sett handlat mer om ångesten och den existentiella känslan av övergivenhet (se t. ex. Jesu ord på korset ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” i Mark 15:34) har begreppet Divine Hiddenness alltsedan Schellenbergs bok Divine Hiddenness and Human Reason (Cornell University Press, 1993; nyutgåva 2006) kommit att associeras med tanken att en Gud som är fullkomligt kärleksfull inte skulle välja att hålla sig gömd för människan. Nedan följer en presentation av det argument som Schellenberg framför i denna bok.

Schellenberg utgår inte från problemet med att Gud verkar frånvarande, utan tar avstamp i sina reflektioner kring vad det faktiskt skulle innebära att vara fullkomligt kärleksfull. Värt att nämna är att Schellenberg håller sig till den klassiska teistiska föreställningen att Gud är fullkomligt kärleksfull, så föreställningen att det finns en Gud som inte är fullkomligt kärleksfull är därmed helt ohotad av Schellenbergs argument (men den föreställningen är dock att betrakta som ytterst ovanlig).

En fullkomligt kärleksfull Gud skulle, enligt Schellenberg, vilja ha en personlig relation med varje människa som är kapabel till att ha en sådan relation. Det är en direkt konsekvens av att vara fullkomligt kärleksfull. Om man älskar någon, och särskilt med fullkomlig kärlek, så är en tvingande konsekvens att man eftersträvar en personlig relation med föremålet för ens kärlek. Det vore inte ett uttryck för fullkomlig kärlek, menar Schellenberg, att inte finnas där och lyssna på personen man älskar, uppmuntra henne, eller spendera tid med henne överhuvudtaget.

Problemet som därmed tonar fram, efter att Schellenberg reflekterat kring vad fullkomlig kärlek innebär, är att en personlig relation inte kan upprättas mellan Gud och en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud om hon inte ens hyser föreställningen att Gud existerar. Att man behöver tro att ens motpart i en personlig relation överhuvudtaget existerar är en förutsättning, menar Schellenberg. För att kunna inleda en personlig relation med en människa som är kapabel till att ha en personlig relation med Gud så måste Gud först och främst se till, på något sätt, att personen i fråga överhuvudtaget tror att Gud existerar. Och att underlåta att inleda en personlig relation med en människa som är fullt kapabel till en personlig relation med Gud skulle som sagt inte vara fullkomligt kärleksfullt. Det finns alltså ingenting från Guds perspektiv, anser Schellenberg, som skulle motivera att han medvetet undanhåller det faktum att han existerar.

Så, givet premissen att Gud existerar, och resonemanget ovan, följer därmed att all form av icke-tro behöver förklaras utifrån att den person, som skulle vara kapabel till att ha en personlig relation med Gud men som de facto inte tror att Gud existerar, med nödvändighet är den enda som kan klandras för att vara orsaken till att hon inte tror (det vill säga att hon, mot bättre vetande, av någon anledning vägrar låta sig övertygas).

Den avgörande frågan, enligt Schellenberg, blir därmed: Existerar det någon klanderfri men fullt skälig icke-tro i världen (eng: inculpable reasonable nonbelief)? För om det finns människor, menar Schellenberg, som är öppna för att ha en relation med Gud, men som utifrån sina erfarenheter och förnuftsbaserade reflektioner kring frågan om Guds existens inte kommit fram till slutsatsen att Gud existerar, så blir den oundvikliga konsekvensen att Gud därmed inte existerar. Att det existerar skälig icke-tro, konstaterar Schellenberg, är något som de flesta teologer faktiskt erkänner (men han ägnar ett helt kapitel åt att argumentera för att så också skulle vara fallet).

Så här formaliserar Schellenberg sitt argument:

(1) Om Gud existerar så är han fullkomligt kärleksfull.

(2) Om en fullkomligt kärleksfull Gud existerar så förekommer inte skälig icke-tro.

(3) Skälig icke-tro förekommer.

Men (3) i kombination med (2) medför att:

(4) En fullkomligt kärleksfull Gud existerar inte.

Och från (4) tillsammans med (1) följer att:

(5) Gud existerar inte.

En första invändning mot resonemanget ovan skulle kunna vara, i enlighet med vad som brukar framföras i försvar mot teodicéproblemet, att Gud kan ha särskilda – för oss okända – skäl att tillåta viss ondska förekomma i världen för att det tjänar ett högre, godare syfte än om denna ondska inte tilläts förekomma. Schellenberg ställer sig frågan varför man bör anta att skälig icke-tro skulle ingå i denna klass av ”gudssanktionerad ondska”. Att bara hävda att skälig icke-tro skulle kunna ingå i denna klass är inte tillräckligt, eftersom man lika gärna kan hävda att den inte skulle kunna ingå i denna klass. För att lyckas bemöta Schellenbergs prima facie-argument enligt ovan på detta sätt skulle man i så fall behöva visa varför premiss (2) i resonemanget ovan skulle vara mindre sannolik än dess motsats.

Schellenberg gör en imponerande insats genom att ta fram en extensiv sammanställning av argument som framförts i den teologiska litteraturen som erbjuder, eller skulle kunna erbjuda, ett försvar av förekomsten av både skälig icke-tro och en fullkomligt kärleksfull Gud. Exempelvis går han igenom argument från John Hick, Richard Swinburne, Blaise Pascal, Joseph Butler och Søren Kierkegaard, med flera. Eftersom Richard Swinburne är den religionsfilosof på den teistiska sidan som jag personligen skulle tillskriva högst auktoritet i det här fallet tänkte jag redogöra för Schellenbergs bemötande av Swinburnes argument för varför Gud skulle kunna motiveras till att tillåta skälig icke-tro.

Så här formulerar sig Swinburne i boken The Existence of God (Oxford University Press, 1979, s. 211-212) (min översättning):

Guds existens skulle för dem [människorna] bli uppenbar allmänkunskap. Att veta om att det finns en Gud skulle innebära att veta om att Gud kände till ens mest hemliga tankar och handlingar; och med vetskapen om att Gud är rättvis skulle man förvänta sig att straffet för ens dåliga handlingar och tankar skulle vara rättvist. Även om en god Gud inte skulle straffa dåliga människor så skulle de ändå erfara straffet av att veta om att Gud var medveten om deras dåliga handlingar. De skulle inte längre kunna framstå som respektabla medborgare; Gud skulle vara en alltför uppenbar del av samhället. Vidare, genom att se Gud, ansikte mot ansikte, skulle man se att han är god och värdig tillbedjan och därmed skulle man ha all anledning att anpassa sig efter hans vilja. I en sådan värld skulle människan ha ett mycket litet mått av frestelse att göra fel – det skulle finnas anledning att både utifrån försiktighet och förnuft göra det som är moraliskt rätt. Men människan har bara ett reellt moraliskt val om hon har anledning att välja mellan både onda och goda handlingar; eftersom […] en människa endast kan välja en handling som hon ser en anledning att utföra.

Enligt Swinburne så finns det alltså skäl för Gud att inte göra människor medvetna om att han existerar utifrån antagandet att människans moraliska valmöjligheter skulle reduceras till att nästan bara medge moraliskt försvarbara val, och därmed inskränka människans fria vilja. Men Schellenberg är inte särskilt övertygad. För det första, menar Schellenberg, finns det ingen anledning att tro att önskan om att göra det som i Guds ögon är fel skulle upphöra endast genom vetskapen om att Gud existerar, utan endast påverka valet om huruvida man skall agera enligt sin önskan om att göra det som är felaktigt. Frestelserna skulle inte upphöra, vilket även tydliggörs av Swinburnes formulering om ”mycket litet mått av frestelse”.

Dessutom, påpekar Schellenberg, så är det skillnad på att tro att det är mer sannolikt än inte att Gud existerar och att vara helt säker på att Gud existerar. Distinktionen mellan dessa typer av uppfattningar kan spela en avgörande roll för hur det påverkar människors handlingar. Att tro att Gud existerar måste inte heller med automatik medföra att man är rädd för att bli straffad när man agerar utifrån det man önskar göra, och kan lika gärna medföra att man även som gudstroende rationaliserar bort de negativa konsekvenserna som skulle kunna följa, eftersom man faktiskt har en önskan att handla på ett visst (omoraliskt) sätt. Det är också skillnad på hur synen på Guds straff skulle påverka en människas handlande, då det inte är samma sak att förvänta sig ett straff här och nu, som att förvänta sig ett straff efter döden. Om straffet ligger långt in i framtiden, finns det psykologiskt sett större utrymme att handla omoraliskt jämfört med om man fick ett straff, via exempelvis en elchock, i direkt anslutning till handlingen.

Schellenberg nämner också, vilket jag skulle säga är ett tämligen starkt argument, att om vi observerar vår omvärld så är det inte särskilt svårt att konstatera att gudstro inte hindrar människor från att begå omoraliska – till och med riktigt vedervärdiga – handlingar.

Schellenberg går noggrant igenom de argument han lyckats identifiera i den teologiska litteraturen och gör även sitt yttersta för att förfina och förbättra dessa argument, men kommer i varje enskilt fall fram till samma slutsats; att det inte framkommit några godtagbara skäl till att betrakta hans argument som vederlagt.

Personligen tycker jag att hans bok utgjorde en fascinerande läsning och kan varmt rekommendera Divine Hiddenness and Human Reason för den som vill ta del av en filosofiskt stimulerande och mycket välskriven bok.

En gång i tiden var jag fullständigt övertygad. Jag visste att Gud fanns. Gud var mer verklig än verkligheten själv. Han var början och slutet. Ingenting som finns till skulle ha funnits till utan honom. Så såg min världsbild ut.

Gudstron blev inpräntad i mig från födseln. Samma föräldrar som gav mig mat när jag var hungrig berättade för mig att Gud älskar mig. Samma föräldrar som varnade mig för faror och hjälpte mig att orientera mig i omvärlden förklarade för mig att Gud hjälper mig om jag ber om hjälp och att han alltid tar hand om mig. Samma föräldrar som sade att kärlek är bra och att våld är dåligt förklarade att det finns änglar som man inte kan se men som vakar över mig, för att Gud älskar mig och vill mig väl.

Jag fick höra berättelser, vittnesbörd, både från predikstolen på gudstjänsterna och av vänner och bekanta, om vad Gud gjort i människors liv. Om att han gripit in och utfört mirakler. Om människor som blivit helade från sjukdomar. Om människor som blivit hjälpta av Gud i omöjliga situationer. Som sett änglar och mött demoner. Till och med Satan själv hade uppenbarat sig för vissa personer.

I söndagsskolan fick vi lära oss att bibelberättelserna var sanna. Det var sant att profeten Jona blev slukad av en stor fisk och utspydd på land tre dagar senare. Det var sant att Sadrak, Mesak och Abed-Nego blev bundna och nedkastade i en brinnande ugn utan att bränna sig det minsta. Det var sant att Noa byggde en jättestor båt i vilken han fick plats med sin familj och två individer av samtliga djurarter, att Gud därefter lät en global översvämning dränka resten av världen och att han efteråt skapade regnbågen. Det var sant att Adam och Eva var de första människorna. Det var sant att Jesus var inkarnerad Gud och att han dog, uppspikad på ett kors, för att sedan uppstå från de döda för att sona min – och alla andra människors – synd, så att jag skulle kunna ha en relation till Gud och få komma till himlen när jag dog, och därmed undgå helvetets eviga eld. Det var den objektiva, otvivelaktiga sanningen.

Eftersom Bibeln var Guds ord till människan, var det något jag tog på allvar. Det var svårt att tänka sig att en varelse som är så fullkomlig – att vi inte ens i vår vildaste fantasi kan föreställa oss hur otroligt perfekt han är – inte skulle kunna författa en felfri bok till människan. Därför blev Bibelns ofelbarhet mitt utgångsläge. Den inställningen till Bibeln var jag inte ensam om i Pingstkyrkan.

Under gymnasietiden var jag kreationist, till och med en ungjordskreationist, det vill säga jag trodde att evolutionsteorin var totalt felaktig och att Gud hade skapat respektive djurart var för sig för cirka 6 000 år sedan.  Mitt specialarbete i trean handlade om bristerna inom evolutionsteorin och min huvudsakliga källa var kreationisten Mats Moléns bok ”Vårt ursprung?”. Jag betraktade mig som rationell, logisk och intellektuellt hederlig. Jag tyckte redan då att det var viktigt med ett kritiskt tänkande, även om jag inte hade fördjupat mig särskilt mycket i vad kritiskt tänkande egentligen innebär. Men jag var, kort sagt, intresserad av att hålla mig till sanningen.

Tiden på universitetet var välgörande för det kritiska tänkandet. Jag läste logik, vetenskapsteori, idéhistoria och kunskapsteori som antingen obligatoriska eller valfria kurser under utbildningen inom data- och systemvetenskap. Mina vyer vidgades. Evolutionsteorin började jag så smått betrakta som en fullt rimlig förklaring till vår biologiska mångfald.

Det blev samtidigt också ett påtagligt problem för mig att Bibeln inte speglade min syn på vad en perfekt varelse kunde tänkas vilja förmedla till mänskligheten. För Bibeln är långtifrån en felfri bok. Det är en omoralisk, motsägelsefull och undermålig skriftsamling. Den fördömer inte, utan förordar slaveri. Den beskriver en hämndlysten, narcissistisk, svartsjuk och blodtörstig Gud som plågar och dödar (sina älskade) människor på löpande band. Och den omfattar mängder av motsägelser. Alla dessa problematiska passager i Bibeln – och det finns som sagt massor – fanns det förstås otaliga givna ”svar” på från kyrkan. Allt från att ”det var en annan tid då”, när man exempelvis pratade om grymheterna i Gamla testamentet, till att ”Herrens vägar äro outgrundliga”. En del föredrog att hänvisa till reformatorn Martin Luther som skall ha sagt att han ”lyfter på hatten och går vidare” när han inte kunde förstå ett visst avsnitt i Bibeln.

Min egen lösning för att hantera denna kognitiva dissonans var att välja att betrakta Bibeln som ett verk författat av ofullkomliga människor. Människor som helt enkelt inte visste bättre. Och det, upplevde jag, motbevisade ju knappast Gud eller Jesu död och uppståndelse. Jag drogs därigenom mot en mindre bokstavstrogen teologi. Jag började läsa om katolska kyrkans historia och lära, om den ortodoxa kyrkan. Och om kyrkofäderna. Jag tyckte mig se att det fanns ”många vägar till Gud”. Jag tilltalades av mystiken hos ökenfäderna, om Gud och tron som ”det outsägliga”. Deus Semper Major, latin för ”Gud är större”, blev mitt yttersta svar på alla svåra teologiska frågor. Tron på Jesus fanns kvar, men jag kunde inte längre förlika mig med den i mitt tycke alltför bokstavstrogna och inskränkta teologi som pingströrelsen representerade.

När jag väl hade kommit ut i arbetslivet läste jag under en period filosofi och religionshistoria på kvällstid. Jag minns att jag satt och tänkte under en föreläsning om kristendomens historia hur otroligt många olika teologiska uppfattningar det finns inom kristendomen. Förgreningarna sedan det första århundradet var oräkneliga. Jag kunde inte komma på en enda teologisk fråga – om exempelvis dopet, nattvarden, helvetet, treenigheten, Jesu återkomst eller Guds natur – som det inte fanns minst två kristna inriktningar med helt olika uppfattningar om. Hur misslyckad var inte Gud, denna omnipotenta härskare över världsalltet, om han inte lyckats förmedla ett enda otvetydigt teologiskt faktum till mänskligheten?

Och det var inte den enda frågan jag ställde mig. Det fanns många fler. Är vi människor inte väldigt lika andra djur när det gäller våra beteenden, förmågor och funktioner? Och varför finns alla dessa miljontals organismer, som dessutom inte gör mycket annat än sliter varandra i stycken? Hur kommer det sig att det är så vanligt att man håller sig till samma religion som sina föräldrar? Borde inte en kärleksfull och moraliskt fullkomlig Gud ge alla människor en likvärdig chans? Hur kommer själen in i bilden när allt vi vet om människors medvetande och personlighet är kopplat till hjärnan, och ingen lyckas påvisa någonting annat? Varför finns det så fruktansvärt mycket lidande i världen om det finns en allsmäktig och moraliskt perfekt gud som bara vill oss väl? Varför är universum så obegripligt stort och dess områden så livsfientliga till en så förkrossande majoritet? Varför är Gud så frånvarande och osynlig? Varför ser världen ut att passa bättre ihop med hypotesen att det inte finns någon gud än hypotesen att han finns? Vad är den egentliga skillnaden mellan min Gud och Alfons Åbergs låtsaskompis Mållgan?

En kväll när jag satt på tåget mellan Stockholm och Göteborg efter att ha varit på en kurs i jobbet insåg jag plötsligt att min tro på Gud inte fanns kvar. Jag trodde inte längre. Jag kunde inte komma på några giltiga skäl till att hypotesen om att en gud existerar skulle verka rimlig. Det var en skrämmande insikt. Jag visste inte riktigt hur jag skulle hantera den. Jag skickade ett SMS till en vän som illustrerade den känsla jag hade. Jag skrev: ”Gud finns inte mer, och jag är ensam ute i kylan”.

När chocken efter insikten att jag inte längre trodde på Gud hade lagt sig, så började en ny process. Alla teologiska funderingar jag hade haft – hur jag skulle förhålla mig till kyrkan, till Bibeln, till Gud, vad som var meningen med mitt liv – upplöstes till ingenting. Jag insåg att jag hade ägnat större delen av mitt liv åt att försöka förstå och tolka en metafysisk föreställning som det inte fanns några som helst goda skäl att överhuvudtaget hålla för sant.

Jag fick börja tänka själv. Jag upplevde en otroligt stark frihetskänsla. Min tanke var plötsligt helt fri. Det fanns ingenting som jag var tvungen att utgå från eller förhålla mig till. En helt ny värld hade öppnat sig. Jag minns att jag mitt i denna process reflekterade över, och fick en helt ny syn på, en mycket känd bibelvers: ”Om nu Sonen befriar er blir ni verkligen fria” (Joh 8:36).

Jesus hade släppt mig fri, och nu var jag verkligen fri.

Det finns, och bör finnas, en skiljelinje mellan vetenskap och filosofi, även om den inte alltid är helt knivskarp. Men om dessa verksamheter åtskiljs alldeles för mycket riskerar man att den synergieffekt, som kan uppstå när man kombinerar dem, går förlorad. Ett försök att peka på vinsterna med att föra vetenskapen och  filosofin närmare varandra gör filosofiprofessorn Massimo Pigliucci i sin bok ”Answers for Aristotle – How Science and Philosophy Can Lead Us to a More Meaningful Life” (Basic books, 2012).

Pigliucci inleder med att definiera begreppet sci-phi:

Den visdom (och de praktiska råd) som följer av att reflektera kring världen och våra liv genom att använda de två mest kraftfulla tillvägagångssätten för att nå kunskap som människan hittills utarbetat: filosofi och vetenskap. (Min översättning.)

Kopplingen till Aristoteles i bokens titel har att göra med att denne välkände tänkare betraktade livet som ett projekt, där det allra viktigaste vi kan göra är att fråga oss själva hur vi skall bedriva detta projekt. Aristoteles var en av de första vi känner till som med hjälp av både filosofin och vetenskapen försökte besvara denna fråga (nu gjorde man förvisso ingen formell uppdelning mellan filosofi och vetenskap förrän över tusen år efter Aristoteles död, men man kan åtminstone säga att hans vetenskapliga synsätt var banbrytande inom filosofin).

Aristoteles menar att vi bör anstränga oss för att uppnå eudaimonia, vilket ofta översätts som lycka. En bättre översättning skulle antagligen vara välmående eller blomstrande. Eudaimonia uppnås, kortfattat, genom att man gör de rätta sakerna av de rätta skälen under livets gång.

De vetenskapliga framstegen inom framför allt kognitions- och neurovetenskap lär oss mer och mer om hur hjärnan fungerar och vilken roll våra intuitioner och värderingar spelar när det gäller vårt beslutsfattande. Så vad kan vetenskapen säga oss när vi funderar över hur vi skall hantera moraliska problem? Pigliucci tar upp det välkända moraliska dilemmat om ”den skenande spårvagnen”. I detta tankeexperiment, introducerat av moralfilosofen Philippa Foot, föreställer man sig att man står inför möjligheten att förhindra en skenande spårvagn från att köra på fem personer längre fram på spåret om man växlar spår, med den konsekvensen att endast en person blir påkörd och dödad av spårvagnen på det andra spåret. Frågan är därmed: vad är det moraliskt rätta att göra – bör du växla om spårvagnen eller inte?

Det visar sig att de flesta som ställs inför detta dilemma anser att man bör växla spår.

Mer intressant blir det dock när man inför ytterligare en variant av detta moraliska dilemma. En annan moralfilosof Judith Thomson, föreslog följande alternativ: Det är precis som i förra fallet en skenande spårvagn på väg att döda fem personer om den inte stoppas. Du står på en bro varunder spårvagnen kommer att passera och du inser att om du släpper ned något tillräckligt tungt skulle spårvagnen bromsas in och stanna innan den träffar de fem personerna. Bredvid dig står en klart överviktig man. Om du knuffar ned honom på spåret kommer spårvagnen att stoppas. Bör du göra det?

Det intressanta här är att i båda fallen rör det sig om att offra ett liv för att rädda fem. Men Thomsons variant tenderar människor att svara nej på, det vill säga att det inte vore moraliskt rätt att knuffa mannen från bron.

Varför då, kan man fråga sig. Här har kognitionsvetenskapen faktiskt något att säga, påpekar Pigliucci. I en studie utförd av några forskare inom kognitionsvetenskap ställdes en grupp människor som drabbats av en viss skada i hjärnan (närmare bestämt i ventromediala prefrontala cortex, en del av hjärnan som hanterar emotionella reaktioner) inför båda dessa versioner av den skenande spårvagnen-dilemmat. Jämfört med en kontrollgrupp av icke-hjärnskadade deltagare så kunde man inte hitta någon skillnad på frågan huruvida det var moraliskt riktigt att växla om spårvagnen, men när det kom till frågan om huruvida det var moraliskt riktigt att knuffa ned den överviktiga mannen så visade det sig vara dubbelt så många i gruppen med hjärnskadade deltagare som ansåg detta vara ett moraliskt korrekt förfarande, jämfört med deltagarna i kontrollgruppen. Forskning av detta slag kan alltså bidra med intressant information om hur våra hjärnor tenderar att hantera information, och vilka delar av hjärnan som är inblandade i olika typer av frågeställningar. Detta visar ganska tydligt att emotionellt ”handikappade” människor inte reagerar med samma motstånd mot ”broversionen” av spårvagnsdilemmat som ”vanliga” människor gör.

Pigliucci leder oss därefter vidare i boken genom frågor om kunskapens gränser, kärlek och vänskap, den fria viljan, religion, rättvisa, med flera områden, där han exemplifierar med vad filosofin har kunnat bidra med inom respektive område samt presenterar exempel på vetenskapliga upptäckter som gjorts som bidragit till att ge oss en tydligare bild av vad det är som egentligen försiggår. Vi får därigenom en inblick i en liten del av den vetenskapliga forskning som för tillfället formar vår förståelse av människan och hennes plats i världen.

Boken är nivåmässigt lite ojämn, då vissa avsnitt går relativt djupt medan andra behandlas lite väl ytligt. Framför allt diskussionen kring fri vilja lämnade en hel del kvar att önska. Det framgår också tydligt att Pigliucci anser att dygdetik är det bästa etiska systemet att bygga vidare på, och en mer djuplodad analys av de mest kända etiska perspektiven hade inte skadat. Frågan är förstås hur mycket utrymme som är rimligt att ägna åt respektive avsnitt i en bok som spänner över ett så stort och outtömligt område, vilket man kan betrakta som ett försvar av Pigliuccis upplägg.

Den största behållningen för min egen del av att läsa den här boken var dock främst att den stimulerar till nya tankar och reflektioner kring hur man kan skapa sig ett meningsfullt liv samt hur mycket det verkligen finns att fördjupa sig i om man nu vill ta sig an Aristoteles uppmaning att sträva mot eudaimonia. Ett skäl så gott som något för att läsa den här boken.

Ett tröttsamt och alltför vanligt argument man kan möta från kristna (och andra religiösa) är att ateister är inkonsekventa, eftersom många ateister (däribland jag) menar att det inte finns något som tyder på att en objektiv moral existerar.  Om det inte finns någon objektiv måttstock att falla tillbaka på, menar man, så kan man aldrig avgöra om en viss handling är rätt eller fel. Därmed skulle ateisten vara inkonsekvent, eftersom hon i praktiken faktiskt har uppfattningar om hur man bör bete sig mot sina medmänniskor. Det finns en del problem med detta resonemang, vilket är ämnet för detta inlägg.

Med objektiv moral menar man i regel att det finns ett givet svar på varje fråga om en viss handling är moraliskt rätt eller moraliskt fel (eller möjligen moraliskt neutral). Detta svar anses inte vara avhängig någon människas åsikt eller känsla inför en viss handling, utan är helt oberoende av människors uppfattningar. Om dessa objektiva svar kring interaktioner människor emellan inte skulle existera så skulle det därmed inte finnas någon anledning att handla på ett sätt framför ett annat, menar man. De ateister som inte tror på en objektiv morals existens påstås därmed vara inkonsekventa om de uttrycker en åsikt kring vad som är moraliskt rätt eller fel.

För det första anser jag, för att låna ett bibliskt uttryck, att man bör fundera över den bjälke man har i sitt eget öga innan man påpekar flisan i någon annans öga. Det är inte intellektuellt hederligt att peka finger åt någon för att man anser att de inte har någon giltig grund för sina moraliska uppfattningar om man inte själv kan redovisa en sådan grund. Det är exempelvis inte tillräckligt att påstå att man tror på den objektiva moralens existens för att kunna anse sig ha en giltig grund för sina moraliska uppfattningar. En objektiv moral börjar inte existera för att man påstår att den existerar. Den objektiva moralens existens behöver påvisas av den gudstroende för att hon, på sina egna premisser, själv skall kunna anses vara konsekvent. Att detta inte låter sig göras på något enkelt sätt behöver jag knappast redogöra för närmare. Detta är alltså inte ett litet problem för religiösa som hävdar att ateister är inkonsekventa, utan ett allvarligt sådant, som de behöver ta itu med innan de har några som helst skäl att fokusera på ateisters eventuella brist på konsekvens i tron att de själva inte skulle omfattas av samma kritik. Något annat är bara ohederligt.

För det andra behöver den troende, efter att hon har påvisat den objektiva moralens existens, kunna redovisa hur hon härleder svaret från den objektiva moralen på frågan om en given handling i en given situation är moraliskt rätt. Hon behöver alltså påvisa att det överhuvudtaget går, via denna objektiva moral, att avgöra att handling X är att föredra framför handling Y i en given situation. Hon kan inte säga ”jag tycker att X är att föredra framför Y” eller ”jag känner att X är att föredra framför Y”. Inte heller ”jag tror att Gud vill det” är i närheten av ett giltigt svar på den frågan. Återigen, detta gäller givetvis endast om hon anser att en konsekvent hållning är viktig, vilket åtminstone är ett krav hon ställer på ateisten i detta fall. Hon måste alltså visa att X är det korrekta alternativet enligt den objektiva moralen. Hur hon överhuvudtaget skulle gå till väga för att göra det har jag inte ens den vagaste uppfattning om. Klarar hon inte att visa hur detta skall gå till har hon därmed underkänt sina egna uppfattningar om vad som är moraliskt rätt eller fel, helt enligt sitt eget sätt att resonera om vad som krävs för att vara konsekvent.

För det tredje är det lätt att konstatera att vi människor bär på värderingar alldeles oavsett vad vi har för uppfattning om huruvida någon objektiv moral existerar eller ej. Det är en del av den mänskliga naturen att ha värderingar. Kristna hävdar förstås att dessa värderingar kommer från Gud, och att de därför på något sätt skulle vara att lita på. Även här behöver kristna presentera belägg för att visa att ett sådant antagande är korrekt, och även om man skulle lyckas med det så återstår det likväl för den kristne att påvisa att dessa värderingar korrelerar med den objektiva moralen. Det är dock mycket lätt att påvisa att detta definitivt inte kan gälla människors samtliga värderingar, eftersom olika människor har olika, motstridiga, värderingar om identiska situationer.

Så här långt har vi alltså visat att anklagelser om att ateister är inkonsekventa är ett ohederligt angrepp om man nu anser att konsekvens är något som även kristna skall omfattas av. Den troende har en hel del problem att ta itu med innan hon kan sägas ha anledning att inte omfattas av exakt samma kritik som hon riktar mot ateisten. Man har alltså inte kommit så mycket längre än exempelvis en filosofisk skeptiker som påstår att det enda vi kan vara säkra på är att vi ingenting vet, men som sedan inte lyckas redogöra för hur hon kan påstå sig veta att det är så. Det finns alltså all anledning för den gudstroende att avvakta med att slå sig för bröstet, som den som skulle vara mer konsekvent, innan man lyckats presentera hållbara belägg för att tron på en objektiv moral skulle vara mer rimlig än tron på dess icke-existens. Den ödmjukheten är dessvärre något man alltför sällan möter hos religiösa i den här typen av diskussioner.

Frågan om vad som är gott och ont eller rätt och fel i mänskliga relationer är givetvis inte något trivialt filosofiskt problem. Vi människor har mycket starka uppfattningar om gott och ont som vi inte kan förneka. Det är värderingar vi inte tar särskilt lätt på. Det är inte något vi kan jämföra med ”tycke och smak”, det är inga godtyckliga uppfattningar. Precis som jag inte kan stänga av hungerkänslan när jag väntar för länge med att äta mat, kan jag inte heller stänga av att jag upplever en överväldigande känsla av att människor betett sig på ett moraliskt förkastligt sätt när jag exempelvis läser om häxbränningarna under medeltiden. Moral handlar, enligt min bedömning, inte om att upptäcka vad som är rätt och fel utan att med hjälp av vår empatiska förmåga och vårt förnuft resonera oss fram till vilka moraliska uppfattningar som är att föredra. Vad vi instinktivt upplever är moraliskt riktigt kan vi faktiskt förändra genom att kritiskt granska vår egen moraliska intuition och därigenom komma fram till en ny ståndpunkt. Därför går det också utmärkt att argumentera för vilken moralisk uppfattning vi bör föredra, vilket är något som sker hela tiden i diskussioner människor emellan. Och det är också precis vad jag ägnat mig åt här ovan.

Det finns fler som har läst Alvin Plantingas ”Where the conflict really lies. Science, Religion & Naturalism” och som heller inte blivit speciellt imponerade av resonemangen. Dr. Maarten Boudry, Ghent University i Belgien, har också skrivit en recension av boken. Det jag för egen del i första hand anser vara intressant med hans recension är att vi båda lyckats dra ett flertal liknande slutsatser kring en hel del i boken (min egen recension återfinns för övrigt här). Inga paralleller i övrigt, då jag skulle säga att det är en viss nivåskillnad mellan våra respektive recensioner, till Boudrys fördel.

Boudry skriver om Plantingas argument om att teism inte skulle stå i konflikt med evolutionsteorin (utan endast med ”unguided evolution”):

[I]f the bar for rational belief is lowered to mere logical possibility, and the demand for positive evidence dropped, then no holds are barred. Evolution (or gravity, plate tectonics, lightning, for that matter) could as well be directed by space aliens, Zeus or the flying spaghetti monster.

Även Boudry pekar alltså på det faktum att innan vi har några positiva belägg att luta oss mot så finns det ingen som helst anledning att anta att det finns någon extern kraft som styr evolutionen, och i så fall går ingen vetenskaplig teori säker från påverkan från något tänkbart övernaturligt väsen som vi skulle kunna, eller inte skulle kunna, hitta på.

Boudry skriver följande om Plantingas argument för att gudomligt ingripande inte står i konflikt med vetenskapen:

But even if we grant that supernatural intervention is logically possible, the conflict between science and religion strikes back with a vengeance: there is no empirical evidence for the supernatural that stands up to critical scrutiny, and plenty of failed attempts to find such evidence. […] But that mighty elephant in the room gets no attention from Plantinga […]

Vi drar även här samma slutsats om att empiriska belägg för att Gud gör ingripanden i allra högsta grad är relevant att reflektera över när man behandlar frågan om teismens eventuella konflikt med vetenskapen och vi kan båda konstatera att detta är en fråga som Plantinga inte tar sig an överhuvudtaget.

Så här skriver Boudry bland annat om Plantingas evolutionära argument mot naturalism:

Plantinga pretends that natural selection is blind to belief content, but of course it isn’t. Selection weeds out neural structures that give rise to false beliefs (not always, but often enough). As soon as belief directs action, natural selection will kick in to weed out beliefs (usually false ones) that are not conducive to an organism’s survival and reproduction.

Vi är även i denna fråga eniga om att det saknas grund att påstå att en organisms uppfattning om omvärlden inte skulle ha någon som helst koppling till dess omvärlds faktiska beskaffenhet.

Boudry avslutar:

This book will not impress anyone except those who were already convinced that science and religion can live in peaceful harmony […] If this is the best that sophisticated defenders of theism can come up with, God is in very dire straits indeed.

Inte mycket att säga där. Vi är helt och hållet överens om den slutsatsen.

En klassisk filosofisk frågeställning är den som handlar om huruvida vi människor har, eller inte har, en fri vilja. Det finns en mängd olika positioner man kan landa i, men något som ofta förvånar mig är att det verkar vara så svårt att veta vad det är man faktiskt behandlar i diskussioner som rör denna fråga. Dels har vi frågan huruvida världen i sig är strikt deterministisk, dvs att några alternativa händelseförlopp än just de som de facto sker per definition är en omöjlighet, dels har vi frågan om endast människans vilja är deterministisk (och inte världen i sig), och dels har vi frågan i vilken grad en fri vilja kan sägas kunna utövas, i det fall den skulle existera. Utöver detta finns perspektivet hur man upplever, eller önskar, att världen förhåller sig, vilket – enligt min erfarenhet – inte spelar en så perifer roll som man kanske borde förvänta sig i den här typen av diskussioner om verklighetens ontologiska beskaffenhet.

En typisk fråga man kan höra ställas i sådana här sammanhang, men som verkligen förbryllar mig, är exempelvis: ”Om människor inte har fri vilja och ytterst sett inte kan påverka sina egna liv på något sätt, bör vi då ha straff för brottslingar?”. Men detta är ju en icke-fråga. Om ingen människa kan påverka sitt liv på något sätt, så existerar inget utrymme att välja olika alternativ och precis som en människa i en sådan verklighet inte skulle vara ansvarig för eventuellt begångna brott så skulle ingen människa heller kunna göra någon annan bedömning än just den hon gör i synen på rådande rättsordning, dvs man föreslår ett tankeexperiment där förutsättningarna är att några alternativa förhållningssätt i reell mening inte kan existera. Det blir lika meningsfullt som att fråga sig ”Om ordet ‘ungkarl’ definieras som ‘ogift man’, skulle det då kunna finnas gifta ungkarlar?”. Det blir, med andra ord, en meningslös frågeställning.

Påfallande ofta stöter åtminstone jag på uppfattningar om determinism som om man avser något annat än determinism. Man kan ibland mena något i stil med ödestro (eller fatalism) och ibland kan man endast avse att arv och miljö avgör väldigt mycket (men alltså inte allt) i en människas beslutsprocess. Men då har man frångått det som man inom filosofin normalt avser med begreppet.

Så här skulle jag vilja definiera determinism: ”varje tillstånd bestäms av föregående orsaker och/eller givna villkor”, där de givna villkoren exempelvis kan representeras av naturlagar eller de logiska lagarna, dvs vad som följer på en given händelse X är oundvikligen Y och kan inte vara något annat än Y. Vill man ha en annan definition av determinism får man förklara vad man menar, då jag vill hävda att jag håller mig till den gängse betydelsen av begreppet. Om världen, enligt denna definition, vore deterministisk så skulle någon fri vilja – i betydelsen att vi faktiskt har en logisk möjlighet att vid något tillfälle välja mellan olika alternativ – inte kunna existera. Det finns i så fall ett spår framåt och alternativa vägar är per definition inte möjliga.

En verklighet utan fri vilja förutsätter förstås inte determinism. Det kan, åtminstone i teorin, vara slumpartade och icke-kausala samband inblandade som i slutändan medger att människan inte kan styra vad som sker i varken tanke eller handling. Men det som enligt min uppfattning är den filosofiskt intressanta frågeställningen i sammanhanget är huruvida människan är förmögen att träffa val som inte är oundvikliga i den meningen att mer än ett alternativ i realiteten hade varit möjligt att välja. När man kommit fram till ett svar på den frågan är övriga frågeställningar kring begreppet fri vilja mer en fråga om kosmetika.

Någon som av allt att döma besvarar denna fråga med ett tydligt ”nej” är filosofen och doktorn i neurovetenskap Sam Harris. Så här skriver Harris på sin blogg när han argumenterar för att vi skall acceptera den fria viljan som enbart en illusion:

A person’s conscious thoughts, intentions, and efforts at every moment are preceded by causes of which he is unaware. What is more, they are preceded by deep causes—genes, childhood experience, etc.—for which no one, however evil, can be held responsible.

[…]

I haven’t been noticeably harmed, and I believe I have benefited, from knowing that the next thought that unfurls in my mind will arise and become effective (or not) due to conditions that I cannot know and did not bring into being. The negative effects that people worry about—a lack of motivation, a plunge into nihilism—are simply not evident in my life. And the positive effects have been obvious. Seeing through the illusion of free will has lessened my feelings of hatred for bad people.

Hur skall man förstå Harris argument här? Han förklarar att en människas medvetna tankar, intentioner och ansträngningar vid varje givet ögonblick föregås av orsaker som hon är omedveten om och inte orsakat själv. Samtidigt beskriver Harris konsekvensen – av att han har valt att betrakta den fria viljan som blott en illusion – som att det har givit honom positiva effekter, bland annat har det minskat hans hat gentemot människor som beter sig illa. Skulle hans antagande vara felaktigt, dvs att hans intentioner, tankar och ansträngningar faktiskt är något han kan styra över, så skulle det, åtminstone på ett teoretiskt plan, kunna vara en fördel att välja att betrakta den fria viljan som en illusion. Har han å andra sidan rätt i sitt antagande, att den fria viljan inte är någonting annat än en illusion, så har varken han eller någon annan ens en möjlighet att bestämma sig för om man vill betrakta den fria viljan som en illusion eller inte. Det han säger är i så fall snarare ”jag upplever att jag resonerat mig fram till att den fria viljan är en illusion, men det är en slutsats som ligger helt utom min kontroll, och jag upplever att jag argumenterar för att andra skall betrakta den fria viljan som en illusion, men även den aktiviteten är något som ligger helt och hållet utanför min kontroll, eftersom jag bara sitter här och erfar saker som jag själv inte råder över. Att jag upplever mig känna mindre hat gentemot elaka människor är heller inte en konsekvens av att jag valt att betrakta världen på ett visst sätt, då även det ligger utom min kontroll”.

Har han rätt i sak så spelar det förstås ingen som helst roll vad jag skriver här, eftersom varken hans blogginlägg, eller min kritik av det, är något som vi kan ta något ansvar för. Vi är i så fall båda offer för orsaker som vi inte själva har kunnat råda över. Alternativt har han inte rätt, och då finns det all anledning för mig att påpeka att jag finner vissa resonemang vara en aning ogenomtänkta för att på så sätt förhoppningsvis bidra till, om än på ett mycket begränsat sätt, att debatten blir en aning tydligare.

Hur väl jag lyckats med det överlåter jag åt alla läsare som har en fri vilja att bedöma. Om nu sådana finns överhuvudtaget.

Jag fick ett tips från en vän att läsa ”Where the conflict really lies” (2011, Oxford University Press) av Alvin Plantinga, efter att  vi haft en diskussion kring Intelligent Design på Facebook. Min vän är kristen och trodde att det skulle innebära en utmaning för mig, som filosofiskt intresserad ateist, att läsa den. Under semestern passade jag följaktligen på att läsa igenom den. Det kan vara värt att i sammanhanget nämna att Alvin Plantinga av många anses vara den störste kristne filosofen i modern tid (i ett citat av Michael Bergmann från bokens baksida omnämns Plantinga som ”the world’s leading philosopher of religion”).

Det Plantinga söker visa i sin bok är inte bara att den påstådda konflikten mellan religion och vetenskap är överdriven och inkorrekt utan även att (teistisk) religion snarare överensstämmer bättre med vetenskapen än (den filosofiska) naturalismen gör. Det sistnämnda menar han sig framför allt kunna påvisa genom det evolutionära argumentet mot naturalism som han redogör för mot slutet av boken. Med detta argument menar sig Plantinga ha lagt fram en s.k. defeater för naturalism.

Jag kommer återkomma till det evolutionära argumentet mot naturalism lite senare, och tänkte istället börja med några av Plantingas argument för att det saknas fog för att påstå att det skulle föreligga en konflikt mellan religion och vetenskap. Plantinga inleder med att ta itu med evolutionsteorin och citerar Richard Dawkins och Daniel Dennett där de menar att evolutionsteorin ger oss en bild av en icke-teleologisk värld, att det naturliga urvalet är en blind process utan vare sig mål eller mening. Plantingas invändning är att evolutionsteorin överhuvudtaget inte gör anspråk på att dra någon sådan slutsats, och att Gud lika gärna kan ha styrt det naturliga urvalet – enligt vad jag skulle vilja kalla ”det övernaturliga urvalet”. Plantinga anger dock inga verifierbara belägg för att någon gud skulle ha påverkat evolutionen på något sätt (exempelvis ”mutation X för skalbagge Y var orsakad av Gud”, eller ”population Z bevarades från utrotning genom Guds ingripande”) utan nöjer sig med att konstatera att det skulle kunna ha gått till så utan att nuvarande evidens för evolutionsteorin skulle motsäga detta. Därmed, är hans slutsats, finns det ingen konflikt alls mellan evolutionsteorin och religion. Att det inte på något sätt är självklart att man måste ställa upp på just Plantingas syn på evolutionen – dvs som en konsekvens av övernaturligt urval – om man är religiös är en fråga som han helt undviker att behandla närmare (bortsett från att han antyder att de uppfattningar som exempelvis Dawkins och Dennett ger uttryck för skulle vara en orsak till att så många amerikaner, varav en klar majoritet är religiösa, skulle hysa tvivel angående evolutionsteorins riktighet).

Men faktum är att ingen seriös evolutionsbiolog, eller människa för den delen, menar sig ha bevisat att det inte finns någon gud. Den avgörande frågan är dock: vad finns det för skäl att anta att evolutionen styrts genom ett övernaturligt urval? Argument för detta lyser dessvärre helt med sin frånvaro i avsnittet om evolutionsteorin. Att ägna så många sidor åt att säga så lite är kanhända typiskt för en yrkesfilosof.

Nästa exempel på en möjlig konflikt mellan religion/teism och vetenskap som Plantinga bemöter är den om Guds speciella ingripande i världen. Anledningen till att man talar om ”speciella ingripanden” är att Plantinga, liksom många andra teister, anser att Gud är den som upprätthåller verkligheten, dvs att världen i sig skulle fungera som något slags marionett som inte rör sig utan att Gud drar i trådarna. Man anser till exempel att naturlagarna upprätthålls av Gud, och om Gud exempelvis skulle utföra ett mirakel – dvs ett brott mot dessa naturlagar – så skulle det vara något annat än själva upprätthållandet av verkligheten, därav speciellt ingripande. Plantinga ägnar många sidor åt att komma fram till att varken den klassiska Newtonska mekaniken eller kvantmekaniken med nödvändighet omöjliggör dessa speciella ingripanden från Gud. Hans hisnande konklusion blir därmed: I en värld där en allsmäktig Gud finns, skulle det kunna förekomma mirakel. Notera att vi fortfarande rör oss på ett filosofiskt plan – huruvida någonting är teoretiskt möjligt – och att det inte presenteras några belägg överhuvudtaget för att något mirakel någonsin har inträffat. Från min position ser jag alltjämt en konflikt mellan det nuvarande vetenskapliga kunskapsläget och påståendet att Gud utför mirakler i världen, av den enkla anledningen att det (mig veterligen) helt enkelt saknas belägg för att Gud utför mirakler. Om någon av mina c:a tre läsare skulle hävda motsatsen är ni förstås mer än välkomna att återkoppla med exempel.

Därefter går Plantinga igenom möjliga konflikter mellan religion och evolutionspsykologi som han, med viss ansträngning, kommer fram till endast är att betrakta som ytliga konflikter och att det inte är ett problem som en teist behöver fästa någon större vikt vid.

Så. Nu har vi i princip gått igenom Plantingas imponerande vederläggning av eventuella konflikter mellan vetenskap och (teistisk) religion. Då kan vi övergå till att begrunda hans argument för den tydliga överensstämmelse han hävdar finns mellan teism och vetenskap. Det första argumentet är idén om att vi lever i ett finjusterat universum. Med detta avses att de byggstenar som behövs för att medge liv är konstituerade på så sätt att mycket små avvikelser från de nuvarande värdena skulle omöjliggöra liv. Om exempelvis gravitationen skulle vara en aning starkare skulle alla stjärnor vara blå jättar, och om den skulle vara en aning svagare skulle alla stjärnor vara röda dvärgar, och i båda fallen skulle något liv inte kunna ha utvecklats. Ytterligare exempel är att liv inte hade kunnat existera om universum expanderat i en hastighet som avvek ytterst lite från den vi har kunnat observera. Argumentet är alltså att i ett universum som inte är ändamålsenligt skulle det lika gärna kunna varit helt andra värden för dessa naturkonstanter, men om Gud finns och har ett mål med sin skapelse så är det naturligt att anta att han vill att det skall finnas liv. Sannolikheten för att Gud finns skulle därmed vara högre än att han inte finns, givet vårt finjusterade universum.

Här vill jag passa på att berömma Plantingas intellektuella hederlighet eftersom han påpekar att det är ett svagt argument, även om han förstås medger att han tycker argumentet visar på att det är mer sannolikt med teism än naturalism. Jag skall inte gå in närmare på hans bemötande av de vanligt förekommande invändningarna mot fine-tuning-argumentet för Guds existens, utan nöjer mig med att konstatera att försöken att beräkna sannolikheter för vilka olika värden som naturkonstanterna, i något möjligt universum, ens skulle kunna anta ligger så långt utanför vår nuvarande kunskap att det inte blir mycket mer än ett filosofiskt tankeexperiment som helt enkelt saknar relevans om man vill komma fram till något av värde. Vi vet alldeles för lite för att kunna dra några slutsatser, varken åt det ena eller andra hållet.

Givetvis stöter vi även på argument för Intelligent Design i boken. Plantinga lyfter fram Michael Behes argument för att vissa organiska system är irreducerbart komplexa, vilket definieras som ett komplext system ”sammansatt av flera väl anpassade, interagerande delar som bidrar till den grundläggande funktionen, där avlägsnandet av någon av dessa delar får systemet att upphöra att fungera” (min översättning). Tanken är alltså att det finns biologiska system som på detta sätt är irreducerbart komplexa, och kan därför inte ha utvecklats genom naturliga processer, utan förutsätter en designer av något slag.

Även här tillstår Plantinga att det är ett svagt argument, men att det talar för att det är mer sannolikt att Gud existerar än att han inte gör det, och att det är en utmaning för idén om en evolution utan ett ”övernaturligt urval”. För mig finns det en given kommentar till Michael Behes argument för Intelligent Design: argumentum ad ignorantiam. Om jag inte vet svaret på en viss fråga eller lyckas förklara den har jag ingen anledning att acceptera en förklaring som jag inte har något annat stöd för än just det faktum att jag dessförinnan saknade en förklaring.

Sedan går Plantinga in på att imago dei, tanken att vi är skapade till Guds avbild, stämmer förträffligt väl in på att vi anser att våra sinnen är så pass tillförlitliga de är, att våra kognitiva förmågor fungerar så bra som de gör, att vår upplevelse av design i naturen är ett tecken på att det är just design vi ser i naturen, att logiken och matematiken fungerar i så god överensstämmelse med naturen. För precis så kan man föreställa sig att en Gud önskar att det skulle vara. Detta, menar Plantinga, har inte naturalismen något bra svar på; naturalisten står där svarslös, medan teisten har ett perfekt svar. Plantinga menar även att vetenskapens utveckling har påverkats av många troende vetenskapsmän och att Gud förstås vill att vi skall förstå omvärlden.

Problemet här är dock uppenbart. Allt som vi är, och allt vi gör, går ju att koppla till tanken att Gud ville ha oss precis så – eftersom vi antas vara hans avbild – och detta oavsett hur vi och världen hade fungerat. Och – vilket  tål att upprepas hur många gånger som helst – en förklaring är inte sann endast i kraft av att det är en förklaring. En förklaring bör antas för att vi har goda skäl att hålla den för sann. Återigen: vilka skäl – förutom att Plantingas teistiska glasögon medger en teistisk tolkning av världen – har vi för att acceptera påståendet att det existerar ett övernaturligt, allsmäktigt och allvetande väsen?

Hittills har vi alltså bara fått ta del av konstruktioner som kan sättas samman givet antagandet att Plantingas tro på Gud skulle vara sann. Det fungerar säkert bra för den som redan tror på Gud, och vill få filosofiska utläggningar kring det som de ännu inte lyckats jämka samman med sin gudstro. För att illustrera hur jag uppfattar Plantingas argumentation, så här långt, med hjälp av en analogi så kan vi föreställa oss att jag fått en idé om att jag är osynlig när ingen ser. Om jag tittar mig i spegeln så betraktas jag ju av mig själv, och då är jag synlig, men om jag blundar blir jag osynlig. Jag är också övertygad om att en filmkamera räknas som en observatör, alltså syns jag på film om jag skulle bli filmad. Allt som sker stämmer helt perfekt in på tanken om att jag är osynlig så länge jag inte betraktas. Jag skulle kunna skriva en bok, precis som Plantinga gjort, om att det inte finns någon konflikt mellan min tro på att jag blir osynlig när ingen ser och vetenskapen. Vetenskapen kan inte bevisa att jag har fel eftersom det skulle krävas att man gör observationer, men då syns jag ju, vilket är precis vad jag hävdar. Jag har inga belägg att presentera för att min tes är sann, men ingen kan heller hävda att den har motbevisats. Min tes stämmer väldigt väl in på vad vi kan förvänta oss när vi undersöker verkligheten. Det är till och med så att det är mer troligt att jag är osynlig när ingen betraktar mig, för då finns det ingen anledning för mig att vara synlig. Det finns även fördelar med denna modell. Ett slags kosmisk ekonomisk princip, som innebär att universum hushåller med energi och materia. Att jag skulle vara synlig när ingen ser är ju en onödig premiss att anta, och tillämpar vi Ockhams rakkniv här så förefaller det ju rimligt att välja min tes framför dess negation. Men, den allvarliga bristen i min tes är förstås att ingen annan människa har någon anledning att tro på något som jag inte kan demonstrera.

Nåväl. Låt oss övergå till bokens höjdpunkt, det evolutionära argumentet mot naturalism.

Plantingas evolutionära argument mot naturalismen skall förstås på så sätt att om man accepterar hans premiss – sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga givet evolution och naturalism är mycket låg – så hamnar man inför två möjliga problem: antingen accepterar man att den naturalistiska synen på världen är osannolik eller så accepterar man att ens uppfattningar inte är tillförlitliga, och därmed kan man heller inte lita på sin uppfattning att en naturalistisk syn på världen är en hållbar position. Eftersom Plantinga har en förkärlek för formella uppställningar så ser hans argument alltså ut så här:

(1) P(R/N&E) är låg.

…vilket utläses ”Sannolikheten (P) för att våra kognitiva förmågor är tillförlitliga (R) givet naturalism (N) och evolution (E) är låg”.

Resterande premisser ställs upp enligt följande:

(2) Den som accepterar eller tror på N&E och inser att P(R/N&E) är låg har en defeater för R.

(3) Den som har en defeater för R har en defeater för varje uppfattning hon har, inklusive N&E.

(4) Den som accepterar eller tror på N&E får således en defeater för N&E, N&E är därmed självmotsägande och kan inte rationellt försvaras.

Slutsats: N&E kan inte försvaras rationellt.

Den första premissen i argumentet är alltså den mest intressanta. Premissen bygger på att det naturliga urvalet, om vi antar naturalism (dvs att evolutionen inte är styrd utifrån av någon gud eller dylikt), sker i första hand genom anpassningar till omgivningen. De beteenden som uppstår under evolutionens gång bibehålls för att de visar sig bidra till individers och populationers överlevnad. En zebra som springer när lejonet närmar sig har större chans att överleva än den zebra som står kvar, och har därmed större chans att föröka sig. Plantinga hävdar att vad en specifik individ tror, om det ens är relevant att tala om att den tror någonting, inte är relevant för dess överlevnad och möjlighet till reproduktion. Om zebran till exempel tror att den bör springa när lejonet kommer för att det plötsligt skall börja växa saftigare gräs, eller om den tror att den skall få förmågan att flyga, eller om den tror att den bör springa för att den riskerar att bli uppäten av lejonet är helt irrelevant utifrån ett naturalistiskt och evolutionärt perspektiv, enligt Plantinga, eftersom det som spelar roll är att zebran kommer undan lejonet för att kunna överleva och föröka sig. Att forma en tro om världen som är korrekt har enligt Plantinga en sannolikhet av 0.5, dvs det är minst lika troligt att en uppfattning är falsk som att den är sann. Detta medför att sannolikheten för att våra uppfattningar skulle vara tillförlitliga är mycket låg, om vi till exempel skulle definiera tillförlitlighet som att 75 % av våra uppfattningar skulle vara korrekta.

Min främsta invändning är Plantingas syn på sannolikhet i det här fallet. Varför bör vi anta att sannolikheten för att en uppfattning, exempelvis ”föda stillar hunger”, skulle vara lika sannolik som uppfattningen ”föda gör att jag kan ta ner månen”? På vilka grunder kan han anta att en uppfattning lika gärna kan vara sann som falsk? Vad finns det för anledning att tro att alla uppfattningar bildas genom en ren slumpmässig tillfällighet, utan koppling till erfarenhet eller genetisk komposition? Utan att veta hur hjärnor bildats och utvecklats finns det ingen som helst anledning att dra till med att en given uppfattning om världen lika gärna kan vara sann som falsk. Precis som i fallet med att räkna på sannolikheten för att Gud har finjusterat universum i jämförelse med att universum är finjusterat av en slump så är det siffror tagna ur luften, för om de skall ha någon relevans behöver man veta vad man har att jämföra med, och det vet vi inte.

Dessutom finns det gott om exempel på att våra uppfattningar inte alltid är särskilt tillförlitliga. Det är just det som den vetenskapliga metoden försöker råda bot på. Inom argumentationsteori finns det en uppsjö olika så kallade felslut som vi ideligen begår. Vår syn bedrar oss, likaså vår hörsel. Vårt minne har visat sig vara mycket mer opålitligt än vad de flesta tror. Hjärnan kompenserar högt och lågt för brister vi har, så att vi tror att vi ser och hör och minns saker som inte stämmer. Det finns människor som på allvar tror att homeopatisk medicin fungerar, att det medför otur att gå under en stege, att regeringar testar gifter på befolkningen genom utsläpp från flygplan, att vaccin innebär ett försök att döda människor för att stoppa befolkningsökningen, et cetera. Behovet av att begagna ett kritiskt tänkande kan inte nog betonas, just av det skälet att vi alla bär på mängder av felaktiga uppfattningar.

Min slutsats efter att ha läst ”Where the conflict really lies” är att jag är allt annat än imponerad. Resonemangen är på sina ställen närmast penibla att ta del av. Konflikten, enligt min uppfattning, mellan vetenskap och teism är att av alla de vetenskapliga landvinningar som gjorts när det gäller att förstå de processer som pågår i det vi kallar naturen, så finns det ingen anledning att tillgripa Gud som en förklaring. Det duger inte att stoppa in Gud som svaret på obesvarade frågor, det kräver att man framlägger positiva belägg för Guds existens, och innan dessa har framlagts finns det ingen vetenskaplig grund för att tro på Gud.

Och däri ligger den riktiga konflikten.

Alvin Plantinga, som enligt många är den störste nu levande kristna filosofen, lade 2006 fram ett resonemang med titeln ”Against materialism” som kan läsas här (PDF-varning). Där för han fram två argument:

a) Det är möjligt att jag kan existera utan att min kropp existerar, och
b) det är omöjligt att ha en uppfattning om något om jag bara består av materia.

Med dessa två argument menar han sig ha ett övertygande resonemang som motsäger materialismen, dvs antagandet att vi endast består av materia.

Jag skall här inte att försöka argumentera för materialism, vilket i sig vore en grannlaga – om än intressant – uppgift, utan endast påpeka de i mina ögon så uppenbart påtagliga brister som Plantingas resonemang omfattar.

Plantingas möjlighetsargument (punkt a ovan) går ut på att påvisa att jaget rimligen inte kan utgöras av materia. Det gör han genom att, sammanfattningsvis, anta att om samtliga atomer i en människas kropp, i teorin, skulle bytas ut mot nya atomer så skulle jaget kunna bibehålla medvetandet genom hela processen. Men hela kroppen skulle däremot vara utbytt; alltså skulle ”jaget” inte utgöras av kroppen, dvs enbart av materia. I teorin skulle man enligt Plantinga alltså kunna vara medveten genom hela processen, t.ex. genom antagandet att varje del i hjärnan kan befinna sig i vila vid någon tidpunkt, så om atomerna byts ut i rätt ordning kan beståndsdelsbytet ske utan att medvetandet påverkas över huvud taget.

Jag skall inte gå in djupare på varför detta resonemang haltar betänkligt, utan nöja mig med att konstatera att resonemanget är lika giltigt om man antar att medvetandet endast består av materia. Om mitt medvetande endast utgörs av materia och alla delar byts ut så är ju upplevelsen av jaget densamma, med de synapskopplingar som existerar i min hjärna och de minnen som de representerar, alldeles oavsett om min kropp består av samma atomer som för en stund sedan eller om samtliga har bytts ut. Jämför t.ex. med att hela min kropps komposition, ned på minsta beståndsdelsnivå, skulle rekonstrueras som en exakt kopia. Om jaget endast är materia skulle kopian uppleva sig vara jag precis lika mycket som jag gör. Skulle original-jaget därefter utplånas skulle min klon leva vidare i tron att han var originalet, eftersom alla minnen och övriga egenskaper som original-kroppen samlat på sig och består av skulle ärvas av kopian. Jag ser ingen avgörande skillnad mellan att i) alla atomer byts ut i kroppen vid ett tillfälle och att ii) alla atomer kopieras samt att originalkroppen därefter utplånas så att endast kopian fortsätter att existera. Det gör däremot en enorm skillnad för Plantingas resonemang, eftersom den dualistiska tanken han argumenterar för förutsätter att kopian inte skulle ha ett medvetande, med mindre än att den tillfogas en immateriell själ. Det är dock inget som hans möjlighetsargument ger något som helst stöd för.

Mer intressant är dock hans omöjlighetsargument. Plantinga menar att materiella objekt omöjligen kan omfatta en uppfattning om någonting. Han hänvisar till Leibniz påstående att perception omöjligen kan förklaras utifrån mekaniska orsaker och utvidgar resonemanget till att Leibniz egentligen avsåg medvetande per se. Plantinga upprepar sedan, på olika sätt, att materiella objekt inte kan ha uppfattningar.  Han hävdar även att immateriella objekt inte lider av detta problem eftersom det är en ”basic property” hos immateriella objekt att tänka och ha uppfattningar. Frågan är: hur kan han veta det?

Det stora problemet för Plantinga är alltså att ett påstående inte blir sant endast genom att man upprepar det om och om igen. Att vi har svårt att föreställa oss X är inte ett skäl att anta icke-X.

Det hjälper heller inte att han begår ett kompositonsfelslut, dvs han antar att eftersom atomer inte kan ha uppfattningar så kan inte en människa (om hon utgörs enbart av atomer) heller ha några uppfattningar.

Hur våra medvetanden fungerar är förstås en enormt komplex fråga, men trots att Plantinga menar sig ha förklarat att frågan ”hur kan en immateriell själ tänka?” är en lika ogiltig fråga som ”hur gör elektronen för att bibehålla sin negativa laddning” eftersom det i båda fallen – enligt Plantinga – handlar om grundläggande egenskaper hos dessa ting, så kvarstår kritiken: man kan inte hitta på en egen definition av något som inte ens är påvisat (immateriella själar) och sedan tro att man har löst dilemmat att förklara hur medvetanden kan existera.

Det blir bara dumt.

Den brittiske filosofen Galen Strawson, som – sitt namn till trots – knappast kan anses vara tokig, skrev för ett antal år sedan den här artikeln, vilken jag nyligen läst. Han argumenterar för att människan saknar fri vilja och att hon ytterst inte kan bära något ansvar för sina handlingar. Detta gör han genom att framföra ett inkompatibilistiskt argument utifrån vad han benämner pessimistens perspektiv. Argumentet är, såvitt jag kan se, uppbyggt enligt följande:

  1. Du gör det du gör, på grund av den du är.
  2. Du kan inte vara ansvarig för den du är, så du kan inte vara ansvarig för vad du gör.
    Eftersom:
  3. För att kunna vara ansvarig för den du är, måste du på något sätt medvetet frambringat det som utgör den du nu är.

Problemet som illustreras i punkt 3 underbygger Strawson genom att peka på den regress som uppstår genom antagandet att om en människa är ansvarig för den hon är vid ett givet mentalt tillstånd Z, så måste hon ha haft ett tidigare mentalt tillstånd Y, varifrån hon medvetet kunnat frambringa Z, och därmed ett tidigare tillstånd X, som krävs för att medvetet kunna frambringa tillstånd Y, et cetera, för att slutligen landa i att en människa i så fall måste vara orsak till sin egen tillblivelse.

Eftersom jag själv räknar mig som inkompatibilist, dvs att jag anser att kausal determinism omöjliggör existensen av en fri vilja, men inte (ännu) givit upp tanken på att människan bär ansvar för sina handlingar, och därmed har (ett visst mått av) frihet avseende sin egen vilja, vill jag framföra några invändningar mot ovanstående argumentation.

Jag vill mena att Strawson på ett plan utgår från det som skall bevisas, vilket gör att det finns fog att se hans argument som ett cirkelresonemang. Låt oss utgå från inkompatibilitetssynsättet, som även Strawson omhuldar – att existensen av den fria viljan är inkompatibel med determinism – och ställa upp följande:

  1. För att människan skall kunna bära ansvar för sina handlingar, måste hennes vilja vara fri.
  2. Om viljan är fri kan det aktiva valet inte uteslutande ha bestämts av föregående orsaker och/eller givna villkor.
  3. Om viljan inte uteslutande bestäms av föregående orsaker och/eller givna villkor medger det att det i en given situation S kan medföra att flera olika val – i reell mening – kan träffas. Om tiden – i teorin – skulle spolas tillbaka och S spelades upp flera gånger, så skulle vi kunna få val V1 första gången och val V2 andra gången. Det är vad indeterminismen ger vid handen.

Jag menar att Strawsons resonemang utgår från att punkt 3 ovan är falsk och att alla val de facto är determinerade, dvs att människan träffar val uteslutande utifrån vissa på förhand givna förutsättningar. Det är vad han påstår implicit i och med sin egen tolkning av antagandet: man gör det man gör, på grund av den man är. Men, är viljan fri så finns ingen tvingande kausalitet mellan den man är och vad man gör. Om situation S som nämns ovan spelas upp en gång och medför valet V1, för att sedan spolas tillbaka och nästa ”varv” ge valet V2 så är det ingen skillnad på den man är i de båda situationerna, eftersom S (alla givna förutsättningar) inte skiljer sig åt.

Ergo: Galen för ett galet resonemang, men därmed inte sagt att han med nödvändighet har fel i sak.

Twitter – Tweets från @hsvensson